Pospíšil, Ctirad Václav OFM

Františkova vzpoura proti životním „ideálům“ zbohatlého měšťanstva vrcholného středověku však není jediná vzpoura. Obdobná mentalita byla ve Františkově době silně patrná i v církvi spravované nejmocnějším papežem středověku, nesporně úctyhodným Inocencem III. I zde musela dobrovolně zvolená bezmocnost, zaujetí místa na okraji, „minorita“ spojená s chudobou působit jako velmi odvážné vykročení proti proudu.[1] Chudoba jako znovuodkrytí Ježíšova lidství a „minorita“ jako znovuzpřítomnění praxe nazaretského Mistra se stávají programem obnovy Kristovy církve,[2] o jejíž vlastní povaze pohovoříme poněkud níže. Velikost Inocence III. spočívá v tom, že dokázal tuto prorockou provokaci nejen rozpoznat, ale také akceptovat, i když to pro něj právně[3] ani lidsky[4] bezesporu nebylo snadnou záležitostí.

            Je to právě radikální „minorita“, která odlišuje Františkovu mystiku evangelní chudoby od řady pauperistických hnutí jeho doby, která končila často v rozporech s oficiálními církevními autoritami.[5] Materiální chudoba pojímaná jako vlastnictví, jako prostředek nabytí vlivu na ostatní, jako nadřazenost a jako určitá forma sebestředné moci je evidentně v rozporu s mystikou evangelní chudoby Františka z Assisi.[6] „Minoritská nadutost“, která ohrožovala existenci františkánství v dalších staletích, o tom vydává výmluvné svědectví. Z tohoto hlediska je pochopitelné, že Bonaventura zejména v nových Františkových životopisech, tedy Legendě větší a pochopitelně také v Legendě menší posouvá důraz z pojmu „materiální chudoba“ na pojem „pokora“. Podle mého mínění to plně odpovídá duchu Františka z Assisi. Evangelně chudý se tedy musí paradoxně osvobodit i od vlastnění své chudoby a od chudoby jako „standardy“ sebepovyšování.[7] Jedině za tohoto předpokladu je evangelní chudoba společenstvítvorná, církevnětvorná. V dané souvislosti není bez významu, že František často propojuje téma chudoby a bratrství.[8]

Přirozená predispozice k tomuto rysu evangelní chudoby je patrná na mladém Františkovi, který byl člověkem velmi otevřeným, přátelským, velkorysým a společenským.[9] Jak ale uchopit zmíněnou dimenzi evangelní chudoby, jak porozumět vazbě mezi chudobou a bratrstvím?

Viděli jsme, že chudoba znamená osvobození se od moci nad věcmi, osobami, ba dokonce sám nad sebou – to je chudoba od vlastní vůle, chudoba projevující se jako poslušnost. Tato vnitřní svoboda pak působí, že kolem chudého se objevuje prostor pravé evangelní svobody. Osoby a tvorové se nemusejí obávat toho, že budou zotročováni.[10] To je prostor svobody, prostor pro průnik Božího království do tohoto světa.[11] Ježíš Kristus jako vykupitel – osvoboditel musel být svobodný v nejvyšší míře, tedy také evangelně chudý a oproštěný.

Odřeknutí se moci a chudoba vyhlížejí jako sestup. U Františka se to projevuje jako společenský sestup z třídy těch větších (maggiores) do třídy těch bezvýznamných (minores). To imituje sestup Slova a kenotickou mentalitu Ježíše Krista (srov. Flp 2,6-8). Nezapomínejme na to, že Pavel v listu Filipanům připomíná věřícím Ježíšovu kenotickou mentalitu proto, aby na jejím základě dokázali překlenout rozmíšky a všechno to, co jim brání žít jako vykoupené společenství. Toto sestoupení a ponížení evokuje obraz údolí, v němž má šanci projevit se tajemná gravitace Boží lásky, která nás sjednocuje. Proč asi Kristus v nejhlubším ponížení kříže přitahuje všechny k sobě (srov. Jan 12,32).[12] Dlužno podotknout, že nejhlubší bod ponížení je také počátkem Kristova povýšení a oslavení (srov. Jan 3,14). Konec konců dennodenně zakoušíme, jak bohatství a moc vedou k tomu, že dotyčný se od druhých odděluje a uzavírá se před nimi. Bohatý se druhých bojí, protože by mohl přijít o svoji moc a výsadnost. Chudý je naproti tomu přístupný všem, kdo se k němu tak říkajíc „skloní“. Je tedy patrné, že existuje evidentní vazba mezi chudobou, „minoritou“ na jedné straně a bratrstvím – společenstvím na straně druhé.

Chudoba utváří společenství rovněž tak, že představuje přímou přístupovou cestu k tajemství osoby. Chudý nemiluje druhého kvůli nějaké kvalitě nebo schopnosti, ale jaksi bezdůvodně, pro něj samého. Na druhé straně také platí, že chudý se stává „milovatelný“ jako osoba. Nehrozí totiž, že jako osoba bude „pochován“ pod příkrovem moci, majetku a slávy. Bohatí trpí samotou také proto, že se kolem nich srocují ti, koho přitahuje jejich majetek a výsadnost. Kdo ale miluje bohatého jako osobu? Láska tedy vyžadovala, aby vtělený Boží Syn byl v tomto světě opravdu chudý, aby se jaksi vysvlékl z hávu své nekonečné moci a fascinující absolutní nádhery. Tím před námi otevřel prostor svobody, která sice umožňuje odmítnutí Božího Syna, ale také dává šanci, aby  Boží Syn byl „milovatelný“ jako osoba. Jistě není náhodou, že Trojjediný, když se nám zjevuje právě ve svém osobním tajemství, dává se nám prostřednictvím chudoby.[13]

Chudoba je paradoxním obdarováním. Pavlovu výroku o tom, že Kristus nás obohatil svou chudobou (srov. 2 Kor 8,9), můžeme rozumět i tak, že svou chudobou nám dal šanci, abychom ho nejen mohli milovat jako osobu, ale také abychom pro něj mohli cosi vykonat (srov. Mt 25,40). Jak velkým obdarováním je to, když někdo potřebuje naši službu a naši práci, velmi dobře vědí nezaměstnaní. Po Kristově příkladu obohacují svět i ti, kdo zvolili evangelní chudobu, jak o tom svědčí následující Františkova slova: „… také dárcům dávají příležitost, aby si získali zásluhy, neboť všechno, co lidé na tomto světě zanechají, zanikne (srov. Mt 16,19), avšak za lásku a za almužnu, které udělili, dostanou odměnu od Pána (srov. Lk 16,1-9).“[14]

Uvedené obdarování má ještě jeden rozměr. Ten, kdo se nachází v nedostatku, připadá si neúspěšný, kdo má svůj život za promarněný, díky svědectví evangelní chudoby může zaujmout ke své situaci radikálně nový postoj. Kristův kříž, jehož tajemná logika stojí za tajemstvím evangelní chudoby, představuje nejen vykoupenou smrt, ale také vykoupenou neúspěšnost, bezmocnost, vykoupený „krach“. Podivuhodná proměna se skrývá v tajemství přijetí dané situace jako „těla“ evangelního blahoslavenství, které člověku dovoluje stát se zpřítomněním nesmírné důstojnosti Kristova kříže.[15]

Evangelní chudoba je také velkolepým prorockým a eschatologickým znamením. Kdo se postaví do pozice chudého a menšího, nestojí při posledním soudu (srov. Mt 25,31-46) po pravici ani po levici Krista soudce, protože je spolu s ním jaksi uprostřed. Evangelní chudí jsou těmi nepatrnými Kristovými bratřími, kteří spolu s ním paradoxně zpřítomňují soud nad tímto světem (srov. Jan 3,19). Vysvětlení je velmi prosté: Ten, kdo zvolí evangelní chudobu, existenciálně zpřítomňuje Krista, a proto platí: Jak se chovají lidé teď a nyní k chudému a menšímu, tak by se chovali ke Kristu, kdyby znovu přišel na svět. Postoj menšího směřuje ovšem primárně k výroku o záchraně a spáse. Zmíněná identifikace s Kristem pochopitelně nesmí vést k nadutosti. Chudý musí být svobodný nejen od věcí, od moci, ale především sám od sebe.

Chudoba od sebe samého se projevuje v tom, že člověk se nebere příliš vážně. Díky tomu není nesnesitelný pro sebe ani pro druhé. Chudoba jako svoboda od sebe je určitou formou pokory a projevuje se zdravým smyslem pro humor a sebeironii.[16]

            Nesmíme zapomínat, že evangelní chudoba není bezstarostné romantické zahálení na účet druhých. Podle Františka platí, že chudý musí pracovat. Poverello si přál, aby bratři pracovali. O almužnu smějí prosit až tehdy, když za práci nedostanou to, co potřebují k životu. „A já jsem pracoval vlastníma rukama a budu pracovat; a rozhodně chci, aby se všichni ostatní bratři zaměstnávali počestnou prací. Kdo neumí pracovat, ať se naučí, a to ne z touhy po mzdě za práci, ale pro příklad a pro potlačení zahálky. A když za práci nedostaneme mzdu, obrátíme se k stolu Páně a budeme prosit o almužnu dům od domu.“[17] V dané souvislosti není nezajímavé, že František nepojímal práci jako trest, nýbrž jako dar a milost,[18] což v teologickém myšlení třináctého století nebylo zdaleka samozřejmé.

            Vraťme se ale k mystickým charakteristikám evangelní chudoby. Viděli jsme, že logika zřeknutí se moci, logika dobrovolného zaujetí okrajového místa ve společnosti, logika sebezmaření cestou poslušnosti a vydanosti do rukou Boha i lidí, logika svobody od zla jako odpuštění, logika společenstvítvornosti, tedy že to vše odpovídá tajuplné logice kříže, jak to skvostně stvrzuje zázrak Františkovy stigmatizace. Bonaventura pak interpretuje různé stupně evangelní chudoby[19] ve svém díle Apologia pauperum jako různé úrovně následování nebo zpřítomňování „nahoty kříže“.[20] Základem je chudoba ducha: „Nahota srdce je dána tím, že duch se oprostí od jakékoli nespořádané náklonnosti ve smyslu lakoty a dychtivosti.“[21] Kompletní evangelní chudoba s konkrétním „tělesným výrazem“ má tři stupně. První spočívá v odřeknutí se nadbytečného. Druhý v odřeknutí se vlastnictví a ve zřeknutí se vlastní vůle. Třetí stupeň nadto dobrovolně podstupuje nedostatek materiálních prostředků, což by mělo charakterizovat apoštoly a ty, kdo chtějí jít v jejich šlépějích.[22] Takže platí, že chudoba je natolik dokonalá, nakolik vyjadřuje a objímá nahotu Ukřižovaného.[23]

            Bohatství evangelní chudoby je – jak vidno – nesmírné a proniká do široké škály teologických témat: christologie, soteriologie, teologie kříže, ekleziologie, teologie společenství, trinitologie, eucharistie, kontemplace, prorocká dimenze křesťanského života, teologie smíření, teologie stvoření, eschatologie, v jistém slova smyslu mariologie… Jedno je však zcela jisté: bohatství tohoto prvního evangelního blahoslavenství jsme svými úvahami pouze naznačili a potenciálně nesmírně štědrou teologii chudoby jen velmi nedokonale naskicoval.

                                                           Ctirad Václav Pospíšil OFM