Pospíšil, Ctirad Václav OFM

(K roku Boha Otce II)

            Pravděpodobně všichni říkáme denně "Otče náš", a zdá se nám to úplně běžné, normální a bohužel se asi neumíme ubránit pokušení všednosti. Chybí nám schopnost žasnout, podivovat se a prožívat radost z nesmírných darů, jichž je náš živto ve skutečnosti plný. Neschopnost úžasu je neschopností kontemplace - nazírání. Za všemi těmi dary stojí Hospodin, který se skrze ně projevuje a zároveň se za těmito dary tak trochu skrývá. Nadpřirozené zjevení v knize Písma[1] i přirozené zjevení Boha v knize stvoření[2] je fascinujícím dramatem lásky, a pokud chceme novýma očima patřit na tajemství Boha Otce, je třeba se zabývat tím, jak je nám vlastně dovoleno Boha v tomto životě poznávat. V dané souvislosti bychom si měli uvědomovat i to, že když nás Ježíš učí modlitbě Otčenáš, nejde pouze o krásný literární útvar nové modlitby, Ježíš tu opravdu vrcholným způsobem zjevuje pravou Boží tvář. Čím je tedy charakterizováno naše poznání Boha?

            Základní vlastností veškerého našeho poznání Boha v době pozemském životě je jeho nepřímost; to platí jak pro oblast přirozeného zjevení, tak pro oblast zjevení nadpřirozeného. Takže v tomto životě Boží "obraz" vnímáme jen jakoby v zrcadle.[3] Přesně tak to vyjadřuje i svatý Pavel:

                        "Nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance, potom však uzříme tváří v tvář."[4]

            "Potom" se vztahuje k plnosti času, kdy už nebudeme na cestě, ale ve slávě spolu s Pánem. Kvalita odrazu závisí zcela pochopitelně na kvalitě "zrcadla". To, co nám o Bohu vypovídá rozumem neobdařené stvoření, se nazývá Boží stopou (vestigium). Rozumem obdařený tvor stojí výše a představuje Boží obraz (imago). Pokud je člověk obdařen milostí, stává se Boží podobou (similitudo). Toto trojstupňové rozdělení je klasické a představuje například základní osnovu Bonaventurova spisu Putování mysli do Boha. Závěr je zcela evidentní: nejdokonalejší "zrcadlo" tedy člověk nachází sám v sobě, ve svém vlastním nitru.

                        „Pozdě jsem si Tě zamiloval, Kráso tak stará a přece tak nová, pozdě jsem si Tě zamiloval! Ty jsi byl uvnitř a já venku a tam jsem tě hledal, a já šeredný vrhl jsem se na všechny Tvé krásné tvory, jež jsi stvořil. Ty jsi byl se mnou, ale já jsem nebyl s Tebou. Vzdalovalo mne od Tebe vše to, co by vůbec nebylo, kdyby nebylo v Tobě. Ty jsi volal, křičel a přehlušil jsi mou hluchotu. Ty jsi se skvěl, zářil a zahnal jsi mou slepotu."[5]

            Tak hovoří svatý Augustin, a my již víme, jak tento velký západní církevní otec pojímal Boží obraz v člověku. Lidská mysl, lidské srdce, lidský duch je jednotou tří mohutností - paměti, intelektu a vůle, a tak se v lidském nitru zračí Boží trojjedinost.[6] Z toho by mělo vyplývat, že specifikace "jenž jsi na nebesích" se netýká místa, ale že těmito nebesi, tímto místem, kde člověk nachází Boha, je jeho srdce. Nejjasněji je pak tato přítomnost Boha v srdci člověka patrná ve svatých,[7] tedy v těch, kdo jsou ve stavu milosti posvěcující, protože oni jsou podobou Boží. František z Assisi jde ve svém výkladu stejnou cestou, z čehož je patrné, že znal církevní otce.

                        "JENŽ JSI NA NEBESÍCH: v andělech a svatých, osvěcuješ je, aby poznali, že ty, Pane, jsi světlo; rozněcuješ je k milování, protože ty, Pane, jsi láska; přebýváš v nich a naplňuješ je štěstím, protože ty, Pane, jsi nejvyšší a věčné dobro, z něhož pochází všechno dobro a bez něhož není žádné dobro."[8]

            Platí tedy, že nelze poznat Boha a neprohloubit přitom poznání člověka, nelze správně provozovat teologii v úzkém slova smyslu (tedy hovořit přímo o Bohu) a nezabývat se přitom antropologií. Nelze poznat Boha Abrahánova, Izákova, Jakubova,[9] Ježíšova, aniž bychom nepoznali Abraháma, Izáka, Jakuba, Ježíše. Písmo jakožto Boží slovo je třeba zkoumat také jakožto slovo lidské. Na druhou stranu je však zcela evidentní, že nestačí zkoumat Bibli jen jako lidské slovo, to by se nejednalo o teologii.

            Po tom, co jsme řekli, nepřekvapí, že vrcholné zjevení Boha Otce v Kristu je zároveň i vrcholným zjevením tajemství člověka.

                        "Je skutečnost, že tajemství člověka se opravdu vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova. První člověk Adam byl předobrazem člověka budoucího, totiž Krista Pána. Kristus, nový Adam, právě zjevením tajemství Otce a jeho lásky plně odhaluje člověka jemu samému a dává mu poznat vznešenost jeho povolání. Není tedy divu, že řečené pravdy v něm mají svůj zdroj a vyvrcholení."[10]

            Modlíme-li se tedy Otče náš, vyznáváme tím zároveň nejhlubší pravdu o člověku, o sobě samých, uznáváme svoji nejhlubší vpravdě lidskou identitu; vyznáváme, že Bůh je naším Původcem i Cílem, ale že tohoto Cíle pouze vlastními silami nedosáhneme. Proto prosíme, aby vlastně Otec sán zasáhl a způsobil posvěcení svého jména v nás, příchod Božího království atd. Gramatické podobě prvních proseb Otčenáše lze porozumět i jako teologickým pasivům, kde nevyjádřený jednající subjekt odkazuje na Hospodina jako na pravého činitele.  

            Cesta k dokonalému poznání Boha vedoucí přes sebepoznání, přes vstup do vlastního nitra nás však "bolí", protože si přitom musíme přiznat vlastní závislost, omezenost, slabost a ohavnost zkaženosti našeho sobeckého srdce. A právě na základě naší omezenosti smíme nazírat Boží nekonečnost, na pozadí naší závislosti je nám dovoleno uvažovat o Boží suverenitě, naše slabost nám přivádí na mysl Boží všemohoucnost, zkušenost s lidským sobectvím v nás probouzí touhu po dokonalé a naprosto nezištné Boží lásce. Poznání Boha a sebepoznání ústí v soteriologii, tedy nejprve v touhu po spáse, ta pak plodí nauku o spáse. Celé Písmo přece dokládá, že Bůh se zjevuje ne proto, aby ukojil naši zvědavost, ale proto, aby nás spasil.

            Zrcadlo však neukáže nic, pokud se do něj Bůh nezahledí, pokud člověku nedaruje svůj láskyplný pohled. Člověk se nemůže pouze vlastními silami zmocnit poznání Boha tak, jak se svým rozumem zmocňuje stvořeného světa, který jej obklopuje. Nádherně vyjadřuje tuto pravou vnitřní duchovní zkušenost svatý Anselm:

                        „Nauč mě, jak tě mám hledat, a ukaž se mi, až se za tebou vydám. Vždyť tě nemohu hledat, když mě to nenaučíš, ani tě nemohu najít, když se mi neukážeš. Kéž tě má touha hledá a mé hledání kéž je touhou po tobě. Kéž tě má láska nalézá a kéž tě v nalézání miluji."[11]

            Nejde tedy o to, že by člověk pouze vlastními silami poznával Boha, ale o to, že Bůh se člověku daruje, že se mu zjevuje a že člověka uschopňuje k pravému poznání Stvořitele i Otce, který přivádí k dokonání svůj plán s člověkem, svým dítětem a dědicem. Tento dar je pro člověka zároveň úkolem, a tak je zcela evidentní, že pravé poznání Boha si vyžaduje celého člověka a všech jeho duševních schopností, tedy nejen jeho intelektu. Bez lásky, která otevírá dveře srdce Milovanému, nelze spatřit ve vlastním nitru pravý obraz Toho, který je nejen Pravdou, ale i Láskou. Navíc pravé poznání Boha si vyžaduje i to, aby se člověk s Bohem stále více spodoboval. Dokonalost našeho poznání Boha je totožná s mírou našeho spodobení s Bohem.

                        "Milovaní, nyní jsme děti Boží; a ještě nevyšlo najevo, co budeme! Víme však, až se zjeví, že mu budeme podobni, protože ho spatříme takového, jaký jest."[12]

            Pravé nazírání Boha, jež oblažuje srdce, není možné bez očišťování "zrcadla", bez očišťování srdce. Proto jsou blažení ti, kdo mají čisté srdce, neboť oni uzří Boha, jak říká sám Kristus (srov. Mt 5,8). Nyní je snadné uzavřít, jak uvidí Boha blažení v nebi. Jejich vnitřní zrcadlo bude natolik očištěno a zdokonaleno, budou Bohu tak dokonale podobní, že ve svém srdci budou bezprostředně spatřovat pravou Boží tvář, Bůh bude totiž všechno ve všem (srov. 1 Kor 15,28). Nejde při tom ovšem pouze o rozdílnou kvalitu nazírání Boha vzhledem k tomu, jak Hospodina smíme nazírat my. Rozdíl je podstatný, a proto církev učí, že blažení v nebi patři na Boha přímo. Proto také spatřit Boha tváří v tvář je ve Starém zákoně úzce spjato s odchodem z tohoto světa.[13]

            V této souvislosti není bez zajímavosti, že svatý Bonaventura - zřejmě na základě hluboké osobní mystické zkušenosti - učil, že kontemplativní člověk může již v tomto životě dojít ve vytržení k jakémusi přechodnému přímému nazření Boha. Nejednalo by se o stav slávy, ale o akt slávy, a daný prožitek by byl na hranici života v těle a života po jeho opuštění.[14] Bonaventura se přitom opírá o výpovědi Písma, které hovoří o Mojžíšově setkání s Bohem, a o svědectví svatého Pavla ohledně jeho vytržení (srov. 2 Kor 12,2-). Jedno je však zcela jisté - kontemplace, cvičení v rozjímání je pro nás již v tomto životě zcela legitimní cestou k blaženému patření. Kdo nerozjímá, šidí sebe sama a nemá sebe sama opravdu rád, okrádá se totiž o to nejvzácnější. My všichni pokřtění a zvlášť řeholníci a bratři a sestry třetího řádu jsme pozváni na duchovní hostinu, nemáme však mnohdy čas a chuť, protože jeden z nás jde za svými aktivitami, jiný za prací, další se vymlouvá. Jestliže však budeme ustavičně odmítat Boží pozvání, kde stojí psáno, že Bůh nepozve na naše místa někoho jiného (srov. Lk 14,15-24)?

            Spojitost mezi odchodem ze světa a schopností vidět Boha tváří v tvář na jedné straně a tím, co říká Bonaventura na straně druhé, by se dalo ozřejmit následující úvahou. Naše kontemplativní poznání se skutečně může v určitých výjimečných okamžicích přibližovat blaženému patření. To, že člověk neodejde z těla, je umožněno křestním ponořením do Krista a do jeho smrti. On zemřel a při jeho smrti se roztrhla chrámová opona,[15] to ovšem znamená, že v lidském srdci se otevírá přístup k tajemství živého Boha. Cesta k dokonalému patření na Boží tvář se tedy otevírá na kříži, a není náhodou, že poslední Ježíšova slova se podle Lukáše obracejí na Otce;[16] Ježíš vzývá v hodině vrcholným způsobem toho Otce, jehož my máme denně vzývat v modlitbě Otčenáš. A nemusíme přitom nevyhnutelně zemřít, protože Kristus zemřel za nás a my jsme vlastně ve křtu pohřbeni spolu s ním.[17] Naše schopnost vidět Otce ovšem závisí na intenzitě našeho umírání s Kristem, na opravdovosti našeho odchodu ze světa, tedy ze situace hříchu a uzavřenosti vůči Otci.   

            Jelikož dokonalého poznání Boha dojdeme až ve slávě, pak musí také platit, že každá naše současná představa o Bohu je pouze provizorní a nedokonalá, stejně jako je nedokonalé naše spodobení s Pánem. To také znamená, že na základě těchto našich provizorních představ o Bohu nesmíme Pánu jakoby předepisovat, co si může a co si nemůže dovolit. Bůh má vždycky něco, čím nás překvapí. Krize víry nebývá často ničím jiným, než zbořením dřívější provizorní představy o Bohu, aby se tak v nás udělalo místo pro pravdivější představu Boha. Velmi často pak neschopnost člověka postoupit ve svém poznání Boha - ve svém spodobení s Pánem o krůček výše vede k uvíznutí v temnotách nevěry. Člověk ale ve skutečnosti pouze odmítá starý obraz Boha a není schopen přijmout dospělejší a zralejší představu o Něm. Proto, když hovoříme s lidmi bez víry nebo s lidmi velmi slabé víry, je třeba se ptát, jaká je jejich představa Boha a také jaká je jejich ochota spodobovat se s Ním jako syn či dcera s Otcem. Otázku po tom, zda existuje Bůh, nelze oddělovat od otázky, jaký Bůh existuje nebo neexistuje.

            Když Písmo říká, že Bůh stvořil člověka ke svému obrazu,[18] znamená to, že úkon stvoření je již zjevením, Bůh totiž stvořil "zrcadlo", v němž by se mohl dokonale odrážet jeho láskyplný otcovský pohled. Nesmíme zapomínat, že v biblické mluvě výpově_ o stvoření někoho k vlastnímu obrazu a vlastní podobě znamená, že se mezi stvořitelem a stvořeným existuje obdobný vztah jako mezi otcem a synem. Adam totiž ve věku sto třiceti let zplodil syna ke své podobě a ke svému obrazu.[19] Užívají se tu tatáž slova, jako v případě stvoření člověka Bohem. Otec je tedy nejen ten, kdo dává synu život, ale také ten, kdo je vzorem, jejž má syn či dcera při svém zrání stále dokonaleji napodobovat (srov. Jn 5,19). Otcovství se nevyčerpává darem života, otcovství je i výchova, a to především výchova příkladem. Modlíme-li se denně "Otče náš", znamená to, že se hlásíme ke svému synovství a že si uvědomujeme svoje povolání spodobovat se s naším nebeským Otcem.

                        "Když tedy Pán přikazuje, abychom Boha nazývali naším Otcem, nenařizuje tím nic jiného, než abys usiloval o spodobení s nebeským Otcem, a to způsobem života, který odpovídá božství, ..."[20]

            Každé zjevení je zároveň příkázáním a každé přikázání je zároveň zjevením Boha.[21] Smyslem každého Božího přikázání je starostlivá péče Boha Otce o to, aby jeho děti správně rostly k jeho podobě, a tak aby lépe jako děti znaly svého Otce. Smyslem každého zjevení je to, aby Boží děti lépe poznávaly Otce, a tím pádem aby se s Ním plněji spodobovaly. Odborně řečeno - v praktickém životě bychom neměli oddělovat dogmatickou teologii (poznání Boha) od morální teologie (spodobování se s Bohem). Pravý Boží obraz tedy tvoří jedině sám Bůh, a je to nevýslovný dar, dar zjevení, dar zákona vedoucího k životu, vedoucího k pravému zbožštění člověka, dar kralovské důstojnosti. Tak je v Božím jménu "Otec" skryt celý zákon a proroci, celé přirozené i nadpřirozené zjevení. Když Ježíš zjevuje Otce, skutečně tím naplňuje zákon (srov. Mt 5,17), tedy celé Písmo.

            Skvěle vystihuje tuto skutečnost Tertullian, když hovoří o Otčenáši jako o "celém evangeliu ve zkratce",[22] a když tvrdí, že "v těchto několika slovech jsou shrnuty výroky proroků, evangelistů a apoštolů a rovněž Pánova kázání, jeho podobenství, příklady a přikázání."[23] Rovněž současní odborníci se vyjadřují v podobném slova smyslu. Například podle Jeremiase je Otčenáš "nejjasnějším podstatným souhrnem Ježíšova kázání."[24]

                                               Ctirad Václav Pospíšil OFM