Pospíšil, Ctirad Václav OFM

(K roku Boha Otce V)

            Když se modlíme "Otče náš, jenž jsi na nebesích", můžeme v zrcadle těchto několika slova vidět dva základní rysy Božího vztahu ke světu a k nám. Nejprve je to Boží blízkost, starostlivost, Boží imanence vzhledem k tomu, co sám stvořil,[1] jak to naznačuje oslovení "Otče". Zároveň ale jedním dechem hovoříme o Boží vzdálenosti, o jeho radikální odlišnosti a nezávislosti na světě, tedy Boží o transcendenci,[2] jak to vyplývá ze slov "jenž jsi na nebesích".

            Ježíšův způsob vyjadřování tu odráží zvyklosti jeho doby, která z úcty nevyslovovala přímo jméno Boží, ale opisovala ho. Proto se často zejména v Matoušově evangeliu určeném pro křesťany pocházející ze židovství jako synonymum pro výraz "Boží království"[3] užívá výrazu "Království nebeské".[4] Lokální vymezení "jenž jsi na nebesích" lze tedy pojímat jako opis božství, Boží přirozenosti, zatímco výraz "Otče náš" je zcela evidentně oslovením Boha jako osoby. Lze tedy vidět určitou příbuznost mezi Boží transcendencí a jeho přirozeností na jedné straně, a Boží blízkostí a Božím osobním bytím na straně druhé. K této velmi zajímavé skutečnosti se ještě vrátíme.

            Boží blízkost i vzdálenost, imanence a transcendence, jak to vyjadřuje dnešní odborný slovník, jsou také základními charakteristikami Boha Abrahámova, Izákova, Jakubova a Mojžíšova ve Starém zákoně. Výrazem pro Boží odlišnost a transcendenci je ve Starém zákoně slovo - Svatý.

                        "Termín <> vyjadřuje především skutečnost, že Bůh je jiný, absolutně odlišný od světa a ode všeho, co ve světě existuje ... Svatost znamená nadřazenost a slávu vzhledem k jakémukoli tvoru, především však vzhledem k člověku, a vyjadřuje také čistotu v opozici k jakékoli >>nečistotě<<."[5]

            Z hlediska obecné náboženské fenomenologie platí, že božstvo je plné tajuplné síly a moci, která je pro člověka jak hrozivá, tak dobrotivá. V primitivních náboženstvích je nazývána tabú nebo mana a provokuje úžas a bázeň, to jsou také dvě základní polohy našeho prožitku svatosti - transcendence Boží. S Boží svatostí pojímanou jako odlišnost od světa a nezávislost na něm souvisí i oddělování profánního okruhu života od posvátného, sakrálního oboru věcí a osob zasvěcených výjimečným způsobem Boží službě. Odtud také pochází pojetí řeholního života jako opuštění světa. Je však třeba se vážně zamyslet nad tím, co je to svět. Přečteme-li si to, co říká Ježíš v Jn  3,16-, je evidentní, že Bůh miluje všechno, co stvořil. Svět, který máme opouštět, je to, co Bůh nestvořil, tedy hříšnost a uzavřenost srdce vůči Bohu. Být duchovním přece neznamená stávat se netělesným nebo nepřátelským k tomu, co Bůh tak mistrovsky stvořil.

            Velmi krásně je vyjádřeno tajemství Boží svatosti v jednom z nejposvátnějších starozákonních textů, který popisuje Mojžíšovo setkání s Hospodinem v hořícím keři (Ex 3). Oheň keř nespaluje, to jednak znamená, že na keři nezávisí, jednak také to, že Hospodinova svatost a velebnost tvora nikdy neporušuje, ale posvěcuje. Mojžíš je vyzván, aby se vyzul, protože místo, na němž stojí, je svaté, tedy vybrané k tomu, aby se na něm Bůh projevil zcela zvláštním způsobem. Jednou se kdosi moudrého rabína zeptal, proč si Hospodin místo obyčejného keře nevybral nějaký vznešený strom. Rabín moudře odpověděl, že žádný Boží tvor není tak malý, bezvýznamný a nehezký, aby se v něm nemohla úžasným způsobem rozzářit Boží sláva. Vzorem každého výblesku Boží slávy ve tvorech je vtělení Božího Syna. Bonaventura v této souvislosti hovoří o keři jako o symbolu Ježíšova lidství a o plameni jako o symbolu božství vtěleného Božího Syna.[6]

            Tak můžeme v hořícím keři vidět nejen symbol Boží svatosti, přesažnosti, transcendence, vždyť oheň sestupující shůry je často symbolem Boží přítomnosti či jeho zásahu.[7] Posvátný obětní oheň sestupoval také z nebe.[8] Na druhou stranu se tato Boží velebnost sklání k člověku, Hospodin hovoří zprostřed keře, tedy z místa, kde v každém tvoru skrytě přebývá, a hovoří s Mojžíšem jako osoba hovoří s druhou osobou, to vše naznačuje tajemství Boží imanence. Konečně jméno, kterým se Bůh představuje neznamená pouze JSEM, ale JSEM S.

                        "Mojžíšův Bůh neříká především SUM ale ADSUM (přijdu, abych vás vysvobodil, protože jsem viděl vaši ubohost). Slovní forma naznačuje přítomnost, která trvá, a proto je docela dobře možno přeložit ji budoucím časem. ... Ontologie se nedá oddělovat od ekonomie."[9]

            Ontologie, tedy to, čím Bůh JE, se nedá oddělovat od ekonomie, tedy od toho, jak Hospodin působí v dějinách spásy a jak se přitom projevuje.

            Jako příklad projevu Boží přesažnosti lze zmínit Lev 10,1-3, kde Nádab a Abíhú obětují Hospodinu proti jeho příkazu a jsou potrestáni tím, že je obětní plamen sežehne. Ve 2 Sam 6,6-7 se Uza opovážlivě dotkne Boží archy při jejím přenášení, a zemře. Oba příklady odrážejí ještě dost primitivní pojetí Boží svatosti. Na druhou stranu je třeba podotknout, že "těmito drastickými příklady se dalším pokolením vštěpuje respekt k rituálním předpisům."[10] Druhý příklad má navíc i jiný, pro nás velmi poučné pozadí.

            David sjednotil izraelské kmeny, dobyl město Jeruzalém a chtěl přenést archu do svého sídelního města. Zdá se však, že jeho hlavním záměrem bylo tímto způsobem připoutat k Jeruzalému srdce všeho lidu, a tak vlastně používal archy úmluvy jako prostředku ke svým politickým cílům. Jahve však řekne úplně jasně, že nemíní být Davidovým poskokem, a tak se přihodí neštěstí Uzovi. Při druhém přenášení archy se David ponižuje a tancuje před archou (srov. 2 Sam 6,14), aby tak bylo všem jasné, kdo je Pán a kdo je služebník. I my často zapomínáme na to, kdo je Pán a kdo je služebník. I my máme tendenci dělat z Hospodina "bůžka" našich pozemských zájmů, i my bohužel často používáme modlitby Otčenáš podobně jako David chtěl použít Boží archy předtím, než mu Hospodin dal najevo svoji velebnost a svoji svatost. Nezapomínejme, že "počátek poznání je bázeň před Hospodinem".[11] Vždyť nejsme schopni změřit hlubinu Božího sklonění se k člověku, hlubinu Boží lásky k nám, pokud nepohlédneme do výše a nezměříme zároveň výšiny Boží velebnosti.[12] Hlupákovi, který nevzhlíží k Božím výšinám, k Boží transcendenci, by se Boží pokora nejevila jako nejtajemnější a nejúchvatnější projev Boží síly a moci, ale jako slabost. To by bylo tragické nepochopení a cesta k Hospodinu by se tím hlupákovi zavírala.

            Je třeba podotknout, že i když svatost jako určitá oddělenost od profánního bývá základní charakteristikou božstev  obecně, Izraelité dali tomuto termínu nový a hlubší obsah. V kontextu smlouvy Jahve nedrží svoji svatost žárlivě pro sebe, chce, aby Vyvolený národ měl podíl na jeho svatosti. Výraz >>Svatý Izraele<<[13] znamená především to, že JHWH je Izraeli nablízku, že jej nemůže opustit, aniž by zapřel sebe sama. Bůh není jenom ten, kdo trůní na výsosti, ale také ten, kdo sestupuje k člověku a pečuje o něj. Jestliže svatost charakterizuje Boha jako takového (srov. Am 4,2), pak je také tím, co je v Bohu >>nejlidštější<<[14], protože Boží svatost je vzorem mravní svatosti pro člověka.[15] Písmo také nikdy neříká o člověku, že je "...plný slitování a milostivý, shovívavý, nejvýš milosrdný a věrný, ...".[16] Mírou toho, co považujeme za opravdu lidské, není nic jiného než Hospodinova svatost, velebnost, sláva, jež má vyzařovat ze slov a skutků každého Božího dítěte. Pravý humanismus je tedy podle zjevení bez Boha nemožný. Koneckonců století bezbožného humanismu bylo také nejnelidštějším stoletím koncentračních táborů, gulagů, genocid, devastace stvoření, beznaděje, jež zachvacuje svět a vede k tomu, že evropské národy mají tragicky nízkou natalitu a jsou tedy vlastně bez budoucnosti.

            Jak vidno,        Boží transcendence a imanence se v Písmu nejenom nevylučují, ale jdou neustále ruku v ruce.[17] Svatopisci neužívají této terminologie, ale věcně jsou Boží transcendence a imanence ve Starém zákoně stále a nerozlučně přítomny. Dlužno ovšem podotknout, že inspirovaní autoři se nezajímají tolik o přirozený aspekt Boží imanence, jako o nadpřirozenou milost Boží spasitelské blízkosti svému lidu. Bůh nejprve vyvoluje, pak povolává.[18] Pokud člověk svobodně odpoví na Boží vyvolení a povolání, rodí se smlouva - berít (srov. např. Ex 20; 34). Zde se však objevuje nemalá obtíž, protože pojem smlouvy je aplikován na vztah mezi Jahve a jeho lidem pouze analogicky.

                        "Jelikož i politický pakt uzavřený pouze za účelem společných zájmů dvou politicky a sociálně rovnocenných partnerů byl nazýván berít, Izrael byl vystaven pokušení pojímat smlouvu s Hospodinem v tomto světle a nesprávně si ji vykládat jako vztah DO UT DES (dávám, abys dal). Právě proto se mnozí proroci vyhýbali pojmu <>, který je z jejich pohledu v jejich době evidentně dvojznačný, a předkládali vztah JHWH - Izrael přednostně jako vztah zakládající se na čiré Boží dobrotivosti."[19]

            Takovéto pojímání vztahu k Bohu je vlastně v základech farizeismu, a právě proti tomu Ježíš vystupoval naprosto nesmiřitelně.

            Smlouva se uzavírá mezi osobami, proto je úvodní oslovení  Boha jako Otce v Ježíšově modlitbě znamením nové smlouvy, v níž se skrze Krista velký a pro nás nedosažitelný Bůh nejen zjevil jako Otec, ale zároveň nás také přijal za vlastní. Osobně do této smlouvy vstupujeme křtem, a od tohoto okamžiku se Hospodin stává Bohem každého z nás. Je velmi dobré občas si nahlas říci: Bůh, a dodat vlastní křestní jméno v druhém pádu. Nést na vlastních bedrech Boží důstojnost je však velmi, velmi obtížné. Zjevovat tomuto světu ne tolik slovy, ale spíše životem, kdo je můj Bůh, to je úkol vpravdě nadlidský. Hospodin se k nám však chová jako trpělivý Otec, a nevyžaduje dokonalost ihned. Musíme však po ní celým srdcem toužit. Tato touha po dokonalosti, touha po projevování Boží velebnosti a slávy v nás, vyzařuje z proseb Otčenáše, jež můžeme parafrázovat následovně: "Otče - (učiň) aby se (v nás a v našem životě) posvětilo tvoje jméno ..."

            Křesťanký Bůh stejně jako Bůh Izraele je tedy zároveň Bůh blízký i Bůh vzdálený, Bůh podobný tomu, co stvořil, i výrazně odlišný od toho, co nás v tomto světě obklopuje. Kdyby platilo jednostranně, že Bůh je pouze imanentní tomuto světu, znamenalo by to, že by byl jeho součástí a že by byl s tímto světem totožný, a to by byl panteismus. Pokud by platila pouze Boží vzdálenost, transcendence, znamenalo by to, že Bůh je pouze radikálně odlišný od tohoto světa a že jej vlastně nemůžeme poznat. Vždyť pokud cosi poznáváme, vždy se to děje na základě určité podobnosti mezi poznávajícím a poznávaným. Znamenalo by to i jistou nemožnost zjevení Boha, nemožnost jeho zasahování do dějin, nemožnost zázraku, a to vše by byl deismus a odpovídalo by to určitým formám agnosticismu. Povšimněme si, že zatímco v panteismu svět Boha obsahuje, v deismu stvořený svět Boha vymezuje, protože Bůh jakoby nemohl zasahovat do stvoření. Obojí omezení Boží svrchovanosti je nutno odmítnout. Hospodin zástupů je svrchovaným Pánem, a proto jej svět ani neomezuje, ani nevymezuje, on ja Bohem vzdáleným i blízkým, transcendentním i imanentním tomuto světu. Tento názor se nazývá teismus.

            V začátku Otčenáše se tedy projevuje základní pravidlo křesťanského teologického myšlení: dva extrémy jsou jakoby dvěma břehy řeky pravověří. Kdo uznává oba extrémy,[20] je na této řece a má právo plavit se blíže jednomu nebo druhému břehu. Mezi oběma břehy existuje teoreticky nekonečné množství možností, kudy se plavit, jaký názor zaujmout, a to vše je legitimní teologický pluralismus. Kdo však z řeky sejde pouze na jeden břeh a druhý pól silového pole pravdy popírá, ten se stává bludařem a v jeho případě se jedná o nelegitimní teologický pluralismus. Obraz řeky nám navíc dovoluje odkázat i na třetí rozměr pravověří: pokud se plavíme na hladině této řeky - to jsou slovní vyjádření daného tajemství víry - a spustíme pomyslnou olovnici, zjistíme, že řeka nemá dno. Boží tajemství je bezedné, v posledním důsledku nepochopitelné, protože sám Hospodin zůstane pro člověka vždy tajuplným a neprobadatelným. To však neznamená, že do této fascinující hlubiny nemůžeme pronikat stále hlouběji a hlouběji. Pramen bytí, pravdy a radosti bude vždy mohutnější, než naše žízeň po životě, poznání a štěstí.

            Na závěr této úvahy o Otci, který je na nebesích, o Bohu blízkém i vzdáleném, je třeba se ještě alespoň letmo vrátit k tomu, že Boží blízkost člověku je spjata s tajemstvím Božího osobního bytí. Paradigmatem tohoto Božího sklonění se k člověku je fascinující hymnus z listu Filipanům a zejména jeho první část (srov. Fil 2,6-8). Boží Syn se stal člověkem, to znamená, že jakoby odložil háv svého božství, které je pro nás v posledním důsledku nedosažitelným a zdá se být oslepujícím světlem. Nevtělila se božská přirozenost, ale osoba Božího Syna. Jakoby Boží Syn vzal na sebe žebrácký šat lidství. Tak se pro nás stal viditelným, a jako chudý také milovatelným. Milovatelný ne kvůli své nekonečné moci, slávě a velebnosti, ale sám o sobě, tedy jako osoba. Tomuto vysvléknutí se z hávu božské slávy a z člověku nepřístupného jasu provázeném osobním skloněním se Boha k člověku říkáme kénoze. Kénoze je tedy nejlepším prostředkem k tomu, aby se nám zjevila osoba nejsvětější Trojice. Jestliže to platí v první řadě pro osobu Božího Syna, do určité míry by to mělo platit i pro ostatní osoby Trojice, tedy pro Ducha svatého[21] i pro Otce. Jestliže s námi Bůh jedná jako náš Otec, jestliže nám dovoluje, abychom jej takto vzývali a oslovovali, pak toto jeho sklonění se k nám je nezbytně určitým projevem kénoze jakožto zjevení se a darování se osoby Trojice člověku. Stejný je ten, kdo je Bohem vesmíru a Pánem všeho, i ten, kdo se k nám sklání jako Otec a přebývá v hlubinách našeho srdce podobně jako onen oheň v keři před Mojžíšovýma očima. Jako v nebi, tak i na zemi. Bůh vzdálený i neskonale blízký.

                                   Ctirad Václav Pospíšil OFM