V. Otázka metody modlitby

                16. Většina velkých náboženství, jež hledaly v modlitbě sjednocení s Bohem, učily rovněž způsobům, jak tohoto cíle dosáhnout. Poněvadž „katolická církev neodmítá nic, co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté“,[1] není správné předem opovrhovat těmito naučeními jen proto, že nejsou křesťanské. Naopak, můžeme v nich nalézat to, co je užitečné, ovšem pod podmínkou, že neztratíme nikdy ze zřetele křesťanské pojetí modlitby, její logiku a její požadavky, protože právě uvnitř tohoto celku máme ony užitečné zlomky naučení nově formulovat a pak přijmout. Mezi tyto prvky patří především přijetí učitele znalého života modlitby a podřízení se jeho pokynům; v křesťanské zkušenosti je patrné jasné povědomí o této skutečnosti již odpradávna, tedy od doby pouštních otců. Tento učitel, znalec onoho „sentire cum ecclesia“, má nejen vést a varovat před některými nebezpečími, ale jakožto „duchovní otec“ má živým způsobem, tedy od srdce k srdci, uvádět do života modlitby, jež je darem Ducha svatého.

                17. Pozdně klasická předkřesťanská epocha obvykle rozlišovala tři stadia dokonalosti: očištění, osvícení, sjednocení. Tato nauka se stala modelem, jehož využily mnohé školy křesťanské spirituality. Zmíněné schéma, samo o sobě platné, však nezbytně vyžaduje určitá upřesnění, která umožňují jeho křesťanský výklad a chrání před nebezpečnými nedorozuměními.

                18. Hledání Boha prostřednictvím modlitby musí předcházet a také provázet askeze a očista od vlastních hříchů a omylů, protože podle Ježíšových slov pouze ti, „kdo mají čisté srdce, uzří Boha“ (srov. Mt 5, 8). Evangelium míní především mravní očistu ohledně chybějící pravdivosti a lásky, na hlubší rovině pak hovoří o očistě od všech egoistických instinktů, které člověku zabraňují, aby uznával a plnil Boží vůli v její ryzosti. Vášně jako takové nejsou čímsi negativním, jak mínili stoici a neoplatonici, negativní je jejich egoistické zaměření. A právě od tohoto zaměření se musí křesťan osvobodit, aby tak došel k té pozitivní svobodě, již antické křesťanství nazývalo „apatheia“, středověk „impassibilitas“, ignaciánská Duchovní cvičení >indifferencia“.[2] To je však nemožné bez radikálního sebezapření, jak je to patrné i u svatého Pavla, který užívá výslovně termínu „umrtvování“ od hříšných sklonů.[3] Pouze toto sebezapírání člověka uschopňuje k plnění Boží vůle a k podílu na svobodě Ducha svatého.

                19. Je tedy třeba správně interpretovat nauku těch mistrů duchovního života, kteří doporučují „vyprázdnění“ ducha od každé smyslové představy i od každého pojmu a zároveň požadují, aby milující pozornost zůstala upřena vůči Bohu, takže v modlícím se člověku je vytvořena prázdnota, která pak může být naplněna bohatstvím Božím. Prázdnota, kterou Bůh vyžaduje, se otevírá zříkáním se vlastního egoismu, nejde přitom nezbytně o odvrhování stvořených věcí, jež nám Bůh daroval a mezi něž nás postavil. Není pochyb, že v modlitbě se duch musí kompletně soustředit na Boha a že je nutno vyloučit, jak jenom je to možné, ty věci tohoto světa, které nás spoutávají egoismem. Vynikajícím učitelem v této záležitosti je svatý Augustin, který učí - jestliže chceš nalézt Boha, opusť vnější svět a vstup do sebe sama. Nicméně pokračuje - nezůstávej v sobě samém a překroč sebe sama, protože ty sám nejsi Bůh: On je hlubší a větší než ty. „Hledám jeho podstatu ve své duši, a nenalézám ji; uvažoval jsem však o hledání Boha a obrácen směrem k němu pokoušel jsem se prostřednictvím stvořených věcí poznávat "neviditelné dokonalosti Boží" (srov. Řm 1, 20).“[4] „Zůstat v sobě samém“, to je skutečné nebezpečí. Velký církevní učitel doporučuje, abychom se ve svém nitru soustředili, ale také, abychom překročili vlastní já, které není Bohem, nýbrž jen pouhým tvorem. Bůh je „interior intimo meo et superior summo mio“.[5] Bůh je skutečně v nás a s námi, ale svým tajemstvím nás zároveň přesahuje.[6]

                20. Podle toho, co učí dogmatika, nelze dojít k dokonalé Boží lásce (caritatem), když se opomíjí jeho sebedarování ve vtěleném, ukřižovaném a vzkříšeném Synu. V Něm díky působení Ducha svatého dostáváme jako čirou milost podíl na trojičném Božím životě. Když Ježíš říká: „Kdo vidí mne, vidí Otce“ (Jn 14, 9), nemíní tím prostě smyslový vjem vidění a svoji lidskou podobu („tělo samé nic neznamená“ Jn 6, 63). Míní spíše „vidění“, jež je umožněno milostí víry: vidět prostřednictvím smyslově uchopitelných Ježíšových projevů to, co nám jako Slovo Otce chce opravdu zjevit o Bohu („Co dává život, je Duch, ... Slova, která jsem k vám mluvil, jsou Duch a jsou život“ Jn 6, 63 - 64). V tomto „vidění“ nejde o čistě lidskou abstrakci od postavy, v níž se Bůh zjevil, ale o vnímání Boží přítomnosti v Ježíšově lidské postavě, o vnímání jeho božského a věčného rozměru právě v jeho časnosti. Jak říká svatý Ignác ve svých Duchovních cvičeních, měli bychom se snažit o to, abychom vnímali „nekonečnou vůni a sladkost božství“ (č. 124), a vycházet přitom z pravdy zjevující se prostřednictvím toho, co je konečné. Když nás Bůh pozvedá, zůstává zcela svobodný v tom, aby nás „vyprázdnil“ od všeho, co nás zadržuje v tomto světě, je svobodný v tom, aby nás kompletně vtáhnul do trinitárního života své věčné lásky (caritatis). Tento dar však může být udělen jedině „v Kristu skrze Ducha svatého“, a nikoli získán prostřednictvím vlastních sil, když se opomíjí Boží zjevení.

                21. Na pouti křesťanského života po očišťování následuje osvícení prostřednictvím lásky (caritatem), kterou nám Otec daruje v Synu, a pomazání, jež od něj dostáváme v Duchu svatém (srov. 1 Jn 2, 20). Již od počátků křesťanství se hovoří o „osvícení“ obdrženém ve křtu. Toto osvícení přivádí křesťany, kteří jsou uvedeni do Božích tajemství, k poznání Krista skrze víru, jež je účinná v lásce (caritatem). Někteří křesťanští spisovatelé dokonce výslovně hovoří o osvícení, kterého se člověku dostává při křtu, jako o základu onoho vznešeného způsobu poznání Krista (srov. Fil 3, 8), jež se nazývá „teorie“ nebo kontemplace.[7]

                Věřící vybavení milostí křtu jsou povoláni k růstu v poznání a ve vydávání svědectví tajemství víry prostřednictvím „hlubšího pochopení duchovních skutečností z vlastní zkušenosti“.[8] Žádné osvícení však nepůsobí v tom smyslu, že pravdy víry by bylo možno považovat za zbytečné. Případné milosti osvícení, jež může Bůh udělovat, slouží spíše k lepšímu objasnění hloubky tajemství, které církev vyznává a slaví, se zaměřením křesťana k nazírání Boha, jak je ve slávě (srov. 1 Jn 3, 2).

                22. Modlící se křesťan konečně může, pokud to tak Bůh chce, dosáhnout zvláštní zkušenosti sjednocení. Svátosti, zejména křest a eucharistie,[9] představují objektivní počátek spojení křesťana s Bohem. Na tomto základě a díky specifické milosti Ducha může být modlící se člověk povolán ke zvláštnímu spojení s Bohem, jež se v křesťanské oblasti nazývá mystické sjednocení.

                23. Křesťan bezesporu potřebuje určitá období usebranosti v samotě, aby se mohl soustředit a u Boha hledat svoji cestu. Vzhledem k tomu, že je tvorem, který nalézá bezpečí jen v milosti, se jeho přiblížení k Bohu nemůže zakládat na nějaké technice v úzkém slova smyslu. To by odporovalo duchu dětství, o němž hovoří evangelium. Pravá křesťanská mystika nemá nic společného s technikou, je totiž vždycky darem Božím, jehož se obdarovaný cítí nehodným.[10]

                24. Existují určité mystické milosti udělované například zakladatelům církevních institucí, tyto milosti slouží ve prospěch celé dané společnosti, nebo i jiným svatým, ty zase charakterizují jejich specifickou zkušenost modlitby. Tyto dary však nemohou být jako takové napodobovány a věřící o ně nemají usilovat, byť by patřili k danému společenství a toužili po stále dokonalejší modlitbě.[11] Mohou existovat různé úrovně a různé způsoby podílu na zkušenosti modlitby zakladatele institutu, a ne každému členu přitom musí být udělena stejná forma tohoto podílu. Ostatně zkušenost modlitby, jež má nesmírnou důležitost ve všech starých i nových opravdu církevních institucích, je vždy v posledním důsledku něčím osobním. Vždyť Bůh daruje osobě své milosti vzhledem k její modlitbě.

                25. Ohledně mystiky je třeba rozlišovat mezi dary Ducha svatého a charismaty, jež Bůh uděluje naprosto svobodně. Dary jsou čímsi, co v sobě může oživit každý křesťan prostřednictvím horlivého života z víry, naděje a lásky (caritatis), a tak poctivou askezí dojít k určitému zakoušení Boha a víry. Pokud se týká charismat, svatý Pavel tvrdí, že jsou především pro dobro církve a pro dobro ostatních údů Kristova mystického těla (srov. 1 Kor 12, 7). K tomu je ještě třeba podotknout jednak to, že charismata nemohou být ztotožňována s mimořádnými (mystickými) dary (srov. Řm 12, 3. 21), jednak to, že hranice mezi „dary Ducha svatého“ a „charismaty“ může být poněkud neurčitá. Je však zcela jisté, že charisma, které obohacuje církev, nemůže být podle svědectví Nového zákona naplňováno bez určitého stupně osobní dokonalosti; a že z druhé strany každý „živý“ křesťan má určitý specifický úkol, a v tomto smylu také nějaké charisma k „budování Kristova těla“ (srov. Ev 4, 15 - 16),[12] ve spojení s hierarchií, jejíž úlohou je „nezhášet oheň Ducha, ale všechno zkoumat a držet se toho, co je dobré“ (LG 12; Dokumenty, str. 49).

Josef  kardinál Ratzinger

český překlad C. V. Pospíšil OFM