Pospíšil, Ctirad Václav OFM

(K roku Boha Otce IX)

     K hlubšímu poznání našeho Otce, jenž je na nebesích, určitě také patří zkoumání Božích vlastností, které jsou společné všem osobám Trojice. Následující příspěvek bychom mohli s trochou nadsázky nazvat pomocí parafráze textu jedné dnes již několik desetiletí staré populární písně: "Ta trocha filozofie nikoho nezabije." A rozhodně bychom přitom měli brát vážně to, co ve své zatím poslední velké encyklice zcela otevřeně "s podivem a nespokojeností" konstatuje Jan Pavel II., totiž že v současné době mnozí teologové vědomě opomíjejí filozofii.[1] Pojednání o vlastnostech Boží podstaty či přirozenosti není pouhá filozofická spekulace, protože v této otázce se filozofie a teologie nevyhnutelně prolínají.[2] U velkých mistrů jako Augustin, Anselm či Bonaventura se v otázce zkoumání vlastností Boží podstaty či přirozenosti jedná vždy o hlubokou, vnitřní a velmi komplexní duchovní zkušenost, vycházející z údajů zjevení a konfrontovanou jak s Písmem, tak s přínosy filozofie jako takové. Čistě přirozené poznání Boha je tedy zásadně korigováno údajem zjevení a především tím, jak se Bůh vrcholným způsobem zjevuje v Ježíši Kristu a zejména v Ukřižovaném Pánu.

     Dále je zcela zřejmé, že při probírání jednotlivých Božích vlastností narazíme na základní problémy celé řady aspektů tajemství naší víry. Například vztah mezi Bohem a hmotnou či tělesnou realitou se bude dotýkat tajemství vtělení, otázka poměru Boží věčnosti a času se bude dotýkat dějin spásy a eschatologie, problematika Boží spravedlnosti a Božího milosrdenství bude důležitá pro nauku o spáse a o milosti. Řečeno v krátkosti: kapitola o vlastnostech Boží podstaty či přirozenosti obsahuje určitým způsobem všechna další pojednání dogmatické teologie zabývající se Božím řízením světa a dějin spásy (ekonomií) obdobně, jako semeno obsahuje strom. Na druhou stranu platí, že každý traktát dogmatické teologie je třeba hodnotit zejména podle toho, jaký obraz Boha se za daným pojednáním a způsobem jeho zpracování skrývá. Jestliže dnes mnoho teologů tuto tradiční kapitolu výuky o tajemství trojjediného Boha opomíjí, pak to ve mně vyvolává jednoznačně otázku, zda je tento postup ze systematicko-teologického hlediska zcela správný.[3]

     Východiskem našich dalších úvah bude to, že mezi Stvořitelem a jeho stvořeným dílem musí existovat vedle podobnosti nějaká radikální odlišnost. Vzhledem k tomu, že všechno, co je stvořené, je vždy nějakým způsobem složené, lze říci, že Bůh bude zřejmě radikálně nesložený, tedy naprosto jednoduchý. Ono totiž vše, co je složené, je také rozložitelné, a naopak to, co je nesložené, je nerozložitelné, tedy věčné a v případě živého jsoucna také nesmrtelné. Písmo potvrzuje správnost našich úvah, když o Bohu říká, že "On jediný je nesmrtelný",[4] tedy nevyhnutelně radikálně nesložený, jednoduchý. Z toho však můžeme vyvodit, že existence stvořených věcí a u živých tvorů jejich život není nic jiného, než určitý způsob analogického podílu na Boží nesloženosti, která se ve složeném jsoucnu projevuje harmonickým sladěním různých skladebných prvků. Jednotící princip v živém tvoru se někdy nazývá duše nebo duch.[5] Dar života a každé individuální existence je tedy tajuplným podílem na Boží jednoduchosti - duchovosti. Toho se nám dostane v plnosti ve slávě po vzkříšení těla, kdy budeme dokonale proniknuti Božím Duchem, kdy budeme přes svoji zásadní složenost dokonale vnitřně harmonizováni či analogicky sjednoceni k podobě naprosto nesloženého, jednoduchého a tedy nesmrtelného Boha.[6]

     Jediný Bůh Otec je tedy jako stvořitel, dárce bytí, dárce života také prvním sjednotitelem. To se týká v první řadě oživující vnitřní jednoty složeného individuálního tvora, ale projevuje se to rovněž v sociální rovině - Otec by měl sjednocovat rodinu svých dětí.[7] Boží Syn, dokonalý obraz Otce, přišel přece proto, aby sjednotil rozptýlené děti Boží.[8] S tím nesporně souvisí i to, že Ježíš z Nazareta učil svoje žáky modlit se společně slovy "Otče náš". Sjednocující síla Modlitby je úzce spjata s tajemstvím Kristova kříže,[9] na němž Ježíš dokonale zjevuje svoji synovskou identitu a tím samým i pravou tvář svého Otce. Obojí, tedy Otčenáš i kříž, jsou tajuplným znamením daru vnitřního sjednocení, spodobení s dokonale jednoduchým Bohem, závdavkem daru života v plnosti.[10] V kříži a modlitbě Otčenáš se tedy neskrývá pouze tajemství jednoty církve a přes ni i všeho stvoření, ale do určité míry také tajemství každého stvořeného jsoucna, participujícího svou existencí na Boží jednoduchosti, nesloženosti.

     Boží nesloženost není pouze "vnitřní”, ale i "vnější", On totiž není součástí nějakého většího nebo vyššího celku, takže Bůh a stvořený svět nejsou dohromady víc než Bůh bez světa. Jak to vysvětlit? Zdá se, že vztah Bůh - stvořený svět není ničím jiným, než podílem světa na věčném a originálním vztahu, který existuje věčně v Trojici, tedy na vztahu mezi Otcem a Synem, z jejichž jednoty vychází Duch svatý. To plně odpovídá údaji Písma, které nás učí, že ve vtěleném Slovu a přesně řečeno v oslaveném Ježíši se setkáváme s eschatologickým stádiem světa, který v Kristu dosahuje svého naplnění, maximální možné míry participace na vnitrobožském vztahu Otec - Syn. Jestliže plnost tohoto vztahu existuje v jediném Bohu věčně, participace stvořeného světa na tomto vnitrobožském vztahu Hospodinu nic nepřidává, nijak jej nedeterminuje. Ovšem na vnitrobožském věčném vztahu participující svět je Bohem zásadně determinován. Kdyby však Bůh nebyl Trojicí, stvoření by mu přidávalo vztahovost jakoby zvenku. Z toho plyne, že pouze trinitární Bůh "může" stvořit svět a zůstat při tom zároveň na světě naprosto nezávislý, zůstat opravdu Bohem, nebýt součástí vyššího celku, být i "navenek" nesložený. Tak je Bůh dokonale transcendentní vůči světu a zároveň díky determinovanosti světa originálním vnitrobožským vztahem také dokonale světu imanentní.

     Před dalšími úvahami o Božích vlastnostech je třeba podotknout, že radikální Boží nesloženost vylučuje, aby v Bohu byla nějaká složenost vedle sebe se vyskytujících různých vlastností. Obyčejně se říká, že všechny vlastnosti Boží podstaty či přirozenosti jsou v Bohu reálně identické. Podle mého názoru lze však dané tajemství vyjádřit poněkud přesněji a pochopitelněji. Ve skutečnosti vycházíme z rozličných druhů složenosti, jak se s nimi setkáváme ve stvořeném světě, a snažíme se popsat vztah těchto forem stvořené složenosti k jediné naprosto dokonalé Boží nesloženosti. To platí zejména pro vztah Boží jednoduchosti k základním formám fyzikální složenosti (prostor, čas, hmota) i k základním formám metafyzické složenosti (podstata - případek, bytí v uskutečnění - bytí v možnosti, forma - materie, esence - existence). U složitějších jevů, jako jsou vědění či chtění, se setkáváme s celou řadou druhů složenosti, jež pak musíme v Bohu negovat. U nejsložitějších jevů, které se týkají sociálního života člověka (spravedlnost - milosrdenství) platí cosi obdobného. Navíc je tento způsob výkladu vlastností Boží podstaty či přirozenosti velmi vhodný jednak proto, že vycházíme z toho, co známe, tedy z různých podob stvořené složenosti, jednak proto, že naše výpovědi o Bohu říkají, co Bůh není, a ne to, čím je. Převádíme tedy celou kapitolu o vlastnostech Boží přirozenosti na bázi negativní teologie, a tak kritici využívání filozofie v teologii by neměli být úplně proti. Zjišťujeme tedy, co Bůh není, a to je podle Tomáše zcela správný přístup k danému tajemství.[11] Rozličné podoby složenosti stvořených jsoucen navíc odpovídají různým formám participace jsoucna na dokonalé jednoduchosti pramene vší jednoty, tedy Boha Otce.

     První forma složenosti, na niž narazí náš rozum, je složenost prostoru z různých míst. Bůh však na složeném a stvořeném prostoru nezávisí, prostor jej neomezuje, tedy neohraničuje ho, ani jej nevymezuje, jako kdyby Bůh mohl být pouze mimo prostor. Lidská představivost je velmi úzce vázána na kategorii prostoru a žádá si, aby dané tajemství bylo popsáno tomu odpovídajícím způsobem.

         "... je možno si jej představit jako kouli, jejíž střed je všude a obvod nikde."[12]

     Všudypřítomný, ničím neomezený ani nevymezený střed znamená naprostou Boží jednoduchost přirovnatelnou geometricky k relativní nesloženosti bodu. Zmíněný bod je však zároveň paradoxně prostorově naprosto neohraničený, samotný prostor však na tomto středu jednoznačně závisí. Problém tkví v tom, že podobný geometrický útvar si stejně nedovedeme představit. Bůh je tedy všudypřítomný, všude je přítomný celý, ale zároveň není prostorem podmíněn, zůstává prostorem neobsažený.

     Pokud hovoříme o závislosti prostoru na bodu, je velmi zajímavé to, co říká současně zřejmě nejrozšířenější teorie vzniku kosmu.[13] Vesmír se totiž rozpíná a tento pohyb měl s největší pravděpodobností svůj počátek, proto astronomové a kosmologové hovoří o tak zvaném bodu singularity, kdy neexistovala hmota, prostor, čas. Zmíněný výchozí bod je pro fyzikální zkoumání nedosažitelný a není snadno dosažitelný ani pro naše myšlení,[14] vždyť například nemá vůbec smysl tvrdit, že existovalo něco tehdy, kdy nebyl čas. Tam, kde není čas, není žádné časové předtím. Proto také vlastně platí, že neexistuje ani jediný časový okamžik, kdy by Bůh byl bez stvoření, to věděl již svatý Augustin.[15] Stvoření tedy není změna, uskutečňování, je to pouze závislost stvořeného bytí na jeho Původu.[16]

     Bylo by rozhodně nesprávné ztotožňovat nulový bod singularity vesmíru s Bohem, protože již tento bod je čímsi stvořeným a protože je složený minimálně v tom smyslu, že se může stát něčím jiným, je to tedy bytí složené z uskutečnění (bod) a možnosti (celý další vývoj vesmíru). Rozhodl-li ale Hospodin, že na počátku světa je prostý výchozí bod, lze to chápat jako znamení či symbol, který má odkazovat na jednoduchost, nesloženost, nestvořenost Toho, který za celým dílem stojí.[17]

     Boží nesloženost a jednoduchost jako nedeterminovanost stvořeným prostorem se analogicky vztahuje i na Boží neomezenost časem. Opět platí, že Hospodin není podmíněn časem, ale je pánem a stvořitelem času, který existuje jako složenost plynoucích okamžiků, jež z našeho hlediska označujeme jako minulost, přítomnost a budoucnost. Vzhledme k tomu, že Bůh je radikálně nesložený, tedy nestvořený, není jeho věčnost pouhou nekonečností či neohraničeností v čase. Boží věčnost je nesložená z minulosti, přítomnosti a budoucnosti, a proto se ve své jednoduchosti dá přirovnat k ustavičné přítomnosti jediného okamžiku.

         "Svrchovaná jednoduchost je tedy v souladu s ustavičnou přítomností a svrchovaná nezměrnost je v souladu s neohraničeností jakýmkoli limitem. Obě tyto vlastnosti společně představují věčnost. Věčnost pak není nic jiného, než dokonalé a ustavičně přítomné vlastnění života bez konce. Jestliže tyto dvě vlastnosti, tedy nezměrnost a jednoduchost, náleží pouze Bohu, pak z toho vyplývá, že vlastnost věčnosti patří výhradně Bohu samému."[18]

     Bonaventura je mistr a říká toho mnohem více, než by se na první pohled mohlo zdát. Čas a věčnost jsou totiž pro něho způsoby bytí. Jestliže Bůh je radikální nesložeností, odpovídá tomu také věčnost jako "neomezený okamžik". Tvor je ale vždy složený, a to platí i pro anděly, vždyť se skládají minimálně z esence a existence. I duše zemřelých bratří a sester jsou metafyzicky složené z esence a existence, navíc jsou duše v možnosti sjednocení s oslaveným tělem. Z toho plyne, že způsob bytí jak andělů, tak duší zemřelých je složený, a proto taková bude i jejich participace na Boží věčnosti "neomezeného okamžiku". U definitivně oslavených lidí se vzkříšeným tělem bude jejich věčnost složena minimálně z přítomného okamžiku a nějakého "předtím" pozemského života a také z následného "předtím" stavu od těla oddělené duše. Co to znamená? Náš způsob bytí, naše prožívání času je určitou úrovní v zásadě vždy nějakým způsobem složené (tedy stvořené) participace na Boží věčnosti. Svatí v nebi participují na Boží věčnosti, na onom "neomezeném okamžiku", jiným a rozhodně vyšším způsobem než my, nicméně i jejich participace odpovídá jejich stvořenosti, tedy složenosti, a proto obsahuje minimálně nějaké "předtím" a v současném stavu zřejmě i nějaké "potom", týkající se budoucího vzkříšení těla. Hovoříme-li o věčnosti svatých v nebi či andělů, jedná se pouze o analogii s Boží věčností. Zmíněné hlubší pochopení různých úrovní participace na Boží věčnosti otevírá dveře hlubšímu porozumění například posmrtného očistného procesu, tedy očistce, ale také hlubšímu porozumění reálného společenství svatých, tedy určité propojenosti mezi námi a těmi, kdo již přešli z tohoto světa k Pánu.  

     Co v lidském vědomí dokáže psychologicky jakoby sjednocovat přítomnost s minulostí? Odpově_ je jednoznačná - je to síla paměti. Jistě ne náhodou právě schopnost mysli pamatovat si je podle Augustina a Bonaventury v lidské mysli obrazem osoby Boha Otce,[19] který je přece nejvyšším sjednotitelem. K čemu slouží paměť v náboženské oblasti? Jednak je podkladem pro odpovědnost za naše jednání, na základě paměti budeme totiž souzeni a na stejném základě smíme prožívat zázrak odpuštění a ospravedlnění. Paměť nám dovoluje prožívat a znovuprožívat radost vděčnosti a vystupovat tak od darů k jejich Dárci, který je za dary jakoby skrytý. Vedle paměti jedince existuje i paměť společenství, a na paměti Božího lidu se zakládá sjednocování věřících různých generací v jediné víře. Paměť je také základem všeho liturgického slavení svátostí, vždyť se v nich jedná o připomínky a zpřítomňování Božích spásných činů v Kristu.

     Co sjednocuje člověka s budoucností? Zde bych si dovolil uvést schopnost doufat, tedy naději. Člověk se vyznačuje tím, že zaměřuje své jednání k určitému cíli, využívá k tomu své představivosti, ale to vše se dává do "pohybu" směrem k budoucnosti jen silou naděje, jíž pevně doufáme, že kýženého cíle bude dosaženo. Kdo ztrácí naději, ztrácí v určitém slova smyslu také budoucnost. Je výmluvné, že Dante ve své vizi umísťuje nad bránu pekla nápis, aby procházející zanechali vší naděje.[20] Peklo je také stav definitivní odloučenosti od Otce, pramene všeho sjednocení, proto lze stav zavržených popisovat jako setrvávání ve smrti, druhou smrt.[21] V pekle je totiž každý hluboce sám a trpí neskonalou vnitřní rozděleností. V nebi je možno být jen a jen s Otcem a spolu s ostatními.

     Zamyslíme-li se nad slovy modlitby Otčenáš, zjistíme, že je to modlitba, která je jakoby pamětí církve. Spojuje totiž věřící s jejich Mistrem - Kristem, spojuje je také se všemi předchozími generacemi křesťanů, kteří se těmito slovy na Boha obraceli. Otčenáš je však také modlitbou veliké naděje v definitivní příchod Božího království. Otec nás tak zaměřuje k sobě, k otcovskému domu, a do jisté míry nás tak již dnes spojuje s naší budoucností ve slávě. Otčenáš je tedy modlitbou, která sjednocuje minulost s budoucností a promítá tak do proměn času Boží věčnost. Boží věčnost promítnutá do času není ale nic jiného než dokonalá věrnost. To je také cesta spodobení s věčným, dokonale věrným Otcem, cesta synovství, cesta spásy, cesta zbožštění.

         Ctirad Václav Pospíšil OFM