Pospíšil, Ctirad Václav OFM

d) Syn Boží - Syn - milovaný Syn

            V kulturním okruhu antického Orientu byli králové nazýváni synové boží. Je znám rozdíl mezi egyptským pojetím, faraon byl považován za božstvo, a mezopotámským pojetím, král byl adoptivním synem božím. Následně i římští císařové byli titulováni "divi filius". Toto spojení titulu s královskou mocí s sebou nese obdobné problémy, jaké jsme viděli v předchozím případě. Proto také Ježíš nikdy výslovně neřekne: "Já jsem Syn Boží"[1]. To plně odpovídá skutečnosti, že sám o sobě nemluví jako o Mesiáši. Vedle toho mohl titul Syn v myslích učedníků odkazovat na pojímání Ježíše jako Služebníka[2].

            Není bez zajímavosti, že tímto titulem nazývají Ježíše před Velikonocemi satan při pokušení na poušti (srov. Mt 4,3.6; Lk 4,3.9), démoni, kterým Ježíš zakazuje hovořit (srov. např. Mt 8,29; Mk 3,11; 5,7; Lk 4,41; 8,28), učedníci po projevení jeho moci nad přírodními živly (srov. např. Mt 14,33), Ježíšovi nepřátelé (srov. Mk 14,61; Mt 26,63; 27,40.43; Lk 22,70) a také Petr ve svém vyznání podle evangelisty Matouše (srov. Mt 16,16). Je patrné, že ve většině těchto případů, je titul těmi, kdo mluví, pojímán ve smyslu dobových představ o královském mesiáši[3]. Když Ježíš naplní své poslání, nabývá titul jednoznačně nových rozměrů a již nehrozí, že by byl pramenem nedorozumění vzhledem k politicko-triumfalistickým lidovým mesiánským nadějím (srov. Mt 27,54; Mk 15,39; Lk 23,47).

            Naproti tomu Otec nazývá Ježíše milovaným Synem - (ho hyios mú agapétos) jak při křtu v Jordánu (srov. Mt 3,17; Mk 1,11; Lk 3,22), tak při proměnění na hoře (srov. Mt 17,5; Mk 9,7; Lk 9,36 - místo "milovaný" je užito slovo "vyvolený"). Označení "milovaný Syn" se zdá být narážkou na to, jak je v knize Genesis charakterizován Izák ve vztahu k Abrahámovi[4]. Navíc řecký výraz agapétos, braný samostatně nebo ve spojení se slovem "syn, odpovídá hebrejskému výrazu "yahid" - milovaný, jediný[5]. Ježíš sám o sobě hovoří jako o Synu (srov. Mt 11,27; 24,36; Mk 13,32; velmi často v Janově evangeliu). Ježíš dále vyjadřuje svůj naprosto výjimečný vztah k Otci kromě jiného oslovením ABBA (srov. Mk 14,36; Žd 5,5.8)[6]. V souvislosti s okolnostmi, za nichž Otec oslovuje Ježíše jako svého jediného nebo milovaného Syna a také s ohledem na Ježíšovo chování vůči Bohu Otci, lze říci, že evangelisté viditelně narážejí na skutečnost, že Ježíšovo synovství je jiného řádu než synovství králů ve Starém zákoně. Pokud by toto poselství nemělo svůj základ v samotném předvelikonočním Ježíši z Nazareta, bylo by podle našeho mínění jen těžko vysvětlitelné jiným způsobem. Určitá stylizace neznamená, že za vyprávěním nestojí skutečné události a přímá zkušenost prvních učedníků. V Janově evangeliu je pak výslovně vyjádřena jednota mezi Otcem a Synem[7].

            To, že Ježíš se před Velikonocemi chová zdrženlivě až odmítavě k titulu syn Boží, když je spojován se starozákonním pojetím adoptivního synovství králů a s triumfalistickým mesianismem, svědčí jednoznačně ve prospěch jeho vědomí ohledně výjimečnosti vlastního osobního vztahu k Otci[8]. Z původně funkcionálního titulu ve starozákonním významu se po Velikonocích stává označení Ježíšovy nejvlastnější identity a jeho božství, nový význam je tedy výrazně ontologický[9].

e) Pán

            V profánním smyslu se jednalo o titul velmi mnohoznačný. Může označovat jakéhokoli držitele moci, ba i majitele otroka. Bohové a bohyně bývali v oblasti kultu často označováni, zejména na východě, jako "kyrioi". Jednalo se i o jeden z titulů římského imperátora, význam v této souvislosti nebyl pouze politický, nýbrž i kultovní, protože císařové byli uctíváni jako božstva[10]. Z biblického hlediska je titul narážkou na Boží jméno, protože LXX překládala tímto výrazem hebrejské Adonaj a JHWH[11]. Zejména v prostředí, které znalo řecký překlad Starého zákona a které naslouchalo předčítání Starého zákona v řečtině, musel být tento titul spojený s Ježíšovým jménem velmi působivý. Není tedy divu, že toto označení se vyskytuje nejhojněji právě v Pavlových listech, ale nachází se i v evangeliích (srov. Mk 11,3; Mt 21,3), zejména však u Lukáše (srov. např. Lk 7,19; 10,1; atd.)[12]. Označení Ježíše jako Pán představovalo zřejmě jedno z nejstarších vyznání víry (srov. Sk 2,36; Řm 10,9; 1 Kor 12,3). Narážka na Ježíšův božský statut je velmi markantní například v 1 Kor 8,5-6 a Fil 2,6-11. Podobně jako v předchozím případě platí, že ve své podstatě funkcionální titul se stává výpovědí o Ježíšově božském statutu, o jeho bytí.

f) Spasitel

            V řeckém světě byl titul "sótér" užíván pro bohy, císaře, státníky, ale také pro lékaře. Ve Starém zákoně není mesiáš nikdy nazýván spasitel, toto označení je vyhrazeno Hospodinu (srov. např. Iz 49,6; Zach 9,9). Proto také Nový zákon hovoří na několika místech o Bohu jako o spasiteli[13] (srov. např. Lk 1,47; 1 Tim 1,10; 2,3; Tit 1,3; 3,4; Jud 25). Titul se vztahuje v Novém zákoně na Ježíše celkem v sedmnácti případech[14]. V první řadě je třeba připomenout, že samo jméno "Ježíš" má význam "JHWH je spása"[15] (srov. Mt 1,21.24). Obsahem spásy je záchrana z hříchů (srov. např. 1 Tim 1,15) a dar věčného života (srov. např. 1 Tim 1,10). Terapeutický rozměr spásy (srov. např. 1 Pt 2,25) činí titul spasitel příbuzným s označením lékař (srov. např. Mk 2,17; Lk 5,31) a s Ježíšovou uzdravovatelskou činností[16].

            Vzhledem k tomu, že Ježíši Kristu je připisována funkce, která ve Starém zákoně příslušela Hospodinu, představuje označení "Spasitel" narážku na jeho božský statut. Poněvadž přinesená spása spočívá nejen v Ježíšově jednání a učení, ale především v něm samotném (srov. Sk 4,12), je Ježíš bytostně Spasitelem[17]. Řečeno jinak: spíše jím je, než aby se jím stával, jak na to konec konců poukazuje i jeho vlastní jméno Ježíš. Tento v zásadě funkcionální titul proto vypovídá rovněž o Ježíšově bytí a zřetelně ukazuje, že není správné oddělovat christologii v úzkém slova smyslu (pojednání o osobě Spasitele) a soteriologii (pojednání o díle Spasitele)[18].

g) Velekněz

            Jediný novozákonní spis, který označuje Ježíše titulem "Velekněz"[19] je list Židům, kde se jedná o označení dominantní[20]. Před Velikonocemi by užití tohoto titulu bylo z pochopitelných důvodů značně zavádějící, a proto také vpodstatě nemožné[21]. Podkladem jeho užití je především pojetí Ježíšovy smrti jako oběti[22]. Všichni novozákonní autoři jsou zajedno v tom, že galilejský Mistr šel vstříc svému ukřižování zcela dobrovolně, že vydal sebe sama (srov. např. Mk 10,45; Mt 26,53; Jn 18,1nn.; Gal 2,20). Z toho vyplývá, že Nazaretský nebyl pouze obětním darem, nýbrž také tím, kdo oběť přináší. Odtud je pouze krůček k označení Ježíše za Velekněze. Autor listu Židům jasně podtrhuje novozákonní význam titulu: Ježíš je věčným Veleknězem (srov. např. Žd 5,10), a proto jeho kněžství nesrovnatelně přesahuje levitské kněžství (srov. např. Žd 6,20)[23]. Vzhledem k tomu, že není rozdíl mezi Obětujícím a obětním darem, Ježíšovo sebedarování dává smysl starozákonnímu obětnímu kultu a zároveň jej nekonečně překonává (srov. např. Žd 9,12). Obětní úkon je velmi úzce spjat s Ježíšovou poslušností, která jej charakterizuje od prvopočátku jeho existence v těle až po poslední vydechnutí na kříži (srov. Žd 10,5nn.). Z řečeného znovu vyplývá, že Ježíš je Veleknězem v naprosto výjimečném slova smyslu. Funkcionální význam titulu opět přesahuje do ontologické roviny[24]; úloha, poslání a osobní identita přece u Ježíše nejen souvisejí, ale také se hluboce prolínají[25].

h) Slovo

            Pro řeckou filozofii "logos" představuje věčný zákon ovládající kosmos (Herakleitos). Podle stoiků je logos sjednocujícím principem kosmu, tedy jakousi jeho duší. Logos podle Plotina vychází jako první emanace z Jediného, z logos pak emanuje duše světa. Filón učí, že právě logos obsahuje ideje všech stvořených věcí a představuje exemplární příčinu pro stvoření lidské duše[26]. Řada těchto myšlenek později ovlivnila teologii církevních otců.

            O starozákonním pozadí jsme již hovořili, je to stvořitelské, zjevitelské a spásu i soud přinášející Boží slovo[27]. V Novém zákoně je Ježíš označen jako Logos[28] na třech místech - Jn 1,1-18; 1 Jn 1,1; Zj 19,13, tedy vždy v janovských spisech[29]. Pouze v Prologu Janova evangelia však tento titul výslovně vyjadřuje Ježíšovu preexistenci, jeho věčnou osobní identitu a tajemství vtělení. Právě spojení Logos - sarx je čímsi neslýchaným a jen těžko přijatelným jak pro Řeky, tak pro Židy[30]. O tajemtví vtělení budeme hovořit podrobněji na jiném místě, zdá se však vhodné připomenout, že Jan pojímá vtělení ne pouze jako akt sjednocení dvou přirozeností, ale spíše šířeji jako historické "stávání se člověkem", které vrcholí v okamžiku, kdy je vše dokonáno (srov. Jn 19,30 - Iz 55,11)[31], tedy v okamžiku, kdy Slovo na sebe vzalo zcela paradoxně nejzazší hranici své existence v těle, tedy lidskou smrt. Konec konců výraz sarx ukazuje na zranitelnost a smrtelnost[32], to vše se naplní právě ve velikonočním dramatu. Rovněž sláva jednorozeného Syna, o níž se hovoří v druhé části verše 1,14, se plně projevuje ve velikonočním dramatu (srov. Jn 17,1-5).

            Jestliže Ježíš je Slovem, pak to znamená, že poslání zjevitele, spasitele, ale také soudce, vytváří dokonalou jednotu s jeho vlastní osobou. On není pouze zjevitelem, on je samotnou podstatou zjevení, které je zároveň vrcholným Božím sebedarováním člověku. On nesoudí, ale soud již nastal, protože světlo pravdy a milosti přišlo na svět (srov. Jn 3,16-21). Funkcionální a ontologický rozměr, christologický a soteriologický moment se vzájemně pronikají v podivuhodné jednotě bytí a jednání, kterou je jen velmi obtížné popisovat lidskými slovy.

                        C. V. Pospíšil OFM