Pospíšil, Ctirad Václav OFM

            Z historického hlediska lze jen velmi obtížně napadnout skutečnost, že Ježíš přijal křest od Jana Křtitele. Tato událost totiž působila po Velikonocích učedníkům zřejmě určité obtíže: Jak to, že Pán se zařadil mezi hříšníky a nechal se pokřtít od někoho jiného? Na to ukazuje dialog, který před vlastní úkon křtu zařazuje Matouš a v němž se podtrhuje neadekvátnost toho, aby byl Janem Ježíš pokřtěn (srov. Mt 3,14)[1]. Evangelista Jan pak o vlastním úkonu Ježíšova pokřtění přímo nehovoří (srov. Jn 1,19-34), i když epizoda se nachází v pozadí Janova vyznání o sestoupení Ducha na Ježíše (srov. Jn 1,33-34)[2]. Jan Křtitel pouze vyznává, kým Ježíš je (srov. 1,29nn.). Nezdá se být pravděpodobné, že by Ježíš před křtem patřil mezi Janovy učedníky. Rozdíl mezi oběma byl příliš velký: Jan nehlásal Boží království, neuzdravoval, nekonal zázraky, žil v ústraní pouště. Vzhledem ke Křtitelovu životnímu stylu však nelze vyloučit určitou vazbu mezi ním a qumránskou komunitou[3].

            Zdá se, že Markova zpráva (srov. Mk 1,9-11) je nejpůvodnější. Událost sama má velmi košatou symboliku: uzavřené nebe je znamením narušeného vztahu mezi Bohem a člověkem, jeho otevření evokuje počínající novou epochu milosti. Je zajímavé, že Duch, voda a slovo připomínají to, s čím se setkáváme ve vyprávění o stvoření (srov. Gn 1,2). S Jordánem je rovněž spjata epizoda vstupu vyvoleného národa pod vedením Jozue do zaslíbené země (srov. Joz 3,14-17).

            Slova, která zaznívají shůry, a zvláštní vybavení Duchem přivolává verš Iz 42,1; Ježíšovo působení tedy bude ve znamení Služebníka Hospodinova[4]. To však také znamená, že Nazaretský nesestupuje do Jordánu proto, aby byl očištěn od svých hříchů, nýbrž že ponese provinění těch druhých (srov. Iz 53,4-6). Křtitel vyjádří tuto skutečnost v Janově evangeliu zcela jasně: „Hle, beránek Boží, který snímá hřích světa (Jn 1,29)." Není obtížné domyslit si, že lidé, kteří při křtu v Jordánu vyznávali své viny, je tam symbolicky zanechávali obdobně jako špínu smytou z těla. Ježíš tedy přišel proto, aby na sebe vzal, co ve vodách Jordánu na něj jakoby čekalo. Totéž naznačuje i Matouš v dialogu, v němž Muž z Nazareta hovoří s Křtitelem o naplnění veškeré spravedlnosti (srov. Mt 3,15). V zásadě jde o to, že Ježíš nyní v plné poslušnosti naplňuje spásonosný Boží záměr[5].

            Výraz ho hyios mú ho agapétos má ve Starém zákoně velmi výmluvnou paralelu: v Gn 22,2.12.16 LXX je velmi obdobnými slovy charakterizován vztah mezi Abrahámem a Izákem, kterého má praotec přinést jako oběť[6]. Z pozadí události tedy prozařuje naplnění celého dramatu na kříži. Událost, jak ji popisují evangelisté, ukazuje na Ježíšovo jedinečné poslání a zároveň na výjimečný vztah Boha Otce k jeho milovanému - jedinému Synu, vztah který nekonečně přesahuje vše, co Izrael očekával[7]. Pokud se týká autenticity zjevení, exegeté se přiklánějí k názoru, že se jedná o stylizovaný výklad evangelisty, jenž tak uvádí čtenáře do Ježíšova tajemství a pokouší se o vyvážení ponižující skutečnosti křtu přijatého Mistrem od Jana[8].

            Lukáš jako jediný zdůrazní, že Duch na Ježíše sestupoval v okamžiku, kdy se Galilejský modlil (srov. Lk 3,21). Zdá se, že svatopisec tak naráží na  prvotní komunitu shromážděnou k modlitbě před sesláním Ducha svatého (srov. Sk 1,14; 2,1). Analogie je i v tom, že po křtu začíná Ježíšovo veřejné působení. Obdobně po seslání Ducha o Letnicích vystupuje na veřejnost církev a začíná naplňovat své poslání, které je pokračováním poslání Božího Syna (srov. např. Jn 20,21).

            S teologií Ježíšova pomazání Duchem svatým při křtu v Jordánu je spjat nejeden teologický problém. Gnostici oddělovali Ježíše a Krista, který podle nich jako Bůh sestoupil na člověka Ježíše při křtu. Pavel ze Samosaty viděl Ježíše jako adoptivního syna, který byl naplněn božskou silou právě při křtu. Ariáni tvrdili, že pokud Ježíš při křtu cosi přijal, pak nebyl dokonalý jako Otec, a tak byl podle nich stvořený. Proto Řehoř Naziánský říká zcela jasně: „Kdo tvrdí, že Ježíš Kristus byl uznán hodný synovské adopce v závislosti na křtu, budiž vyloučen[9]." Navíc se objevuje další problém: jestliže je Ježíš vtěleným Slovem, jak by se mohl ve křtu stát něčím novým, co by mu mohlo být ještě přidáno k dokonalosti vtěleného Syna[10]? Otcové pak hovoří o tom, že Ježíšovo lidství bylo naplněno Duchem svatým již v okamžiku úkonu vtělení. Teologie pomazání Ježíše Duchem svatým při křtu tak postupně ustupuje do pozadí. Co se tedy při křtu vlastně odehrálo?

            V první řadě je třeba říci, že změně, růstu a dospívání podléhá pouze lidská Kristova přirozenost. Jestliže v úkonu vtělení Slovo přijalo tělo jako mají hříšní lidé (srov. Řm 8,3), a tak vstoupilo solidárně do společenství s hříšným lidstvem, pak se jednalo o úkon Boží, k němuž Ježíš jako člověk ještě nemohl svobodně přitakat. Odpovídajícího lidského úkonu poslušnosti je Muž z Nazareta schopen až tehdy, když se stane dospělým člověkem, tedy zhruba ve třiceti letech. Bůh totiž plně respektuje svobodu svého tvora. Když Ježíš zcela svobodně vstupuje do vod Jordánu a přijímá své povolání[11] i poslání Služebníka Hospodinova[12], když na sebe bere hříchy lidí, když vstupuje do společenstvi s nimi, činí jako člověk to, co koná věčné Slovo, když se stává člověkem. Toto stávání se člověkem z určitého hlediska není omezeno pouze na první okamžik Ježíšovy lidské existence, a tak v Ježíšově sestupu do vod Jordánu smíme spatřovat úkon vpravdě boholidský. Lidská poslušnost, která má božskou sílu[13], protože ten, kdo je dokonale lidským způsobem poslušný, je jedním z Trojice. Křest lze tedy chápat jako určitou aktualizaci úkonu vtělení na počátku Ježíšova veřejného působení.

            Nový zákon jasně hovoří o tom, že Ježíš byl pomazán Duchem při křtu (srov. např. Sk 10,38). Ireneus věren tomuto údaji tvrdil, že Ježíš je Božím Synem od počátku své lidské existence. Svého královského a osvoboditelského poslání se však plně ujal při křtu, kdy se stal Pomazaným[14]. To má svoji logiku, protože za krále nebývala pomazávána nemluvňata, nýbrž dospělí mužové, schopní ujmout se svého úkolu. To však neznamená, že Ježíš z Nazareta by předtím byl zcela bez vybavení Duchem[15], ve křtu se však mění modalita tohoto vybavení, která je nyní úzce spjata se svobodným lidským souhlasem přijímajícím úlohu naplnit veškerou spravedlnost a sejmout jako beránek hřích světa.

Pokušení na poušti a mesiášské zkoušky

            O této epizodě, která následuje po křtu, podávají zprávu všichni synoptici (srov. Mk 1,12-13; Mt 4,1-11; Lk 4,1-13), Jan ji vzhledem ke svým teologickým záměrům vypouští. Fakt, že Ježíš se odebral do samoty na poušť, nečiní z historického hlediska obtíže. Navíc skutečnost pokušení Božího Syna nebyla zřejmě pro prvotní komunitu pohodlným tématem[16], jak na to ukazuje například mlčení Janova evangelia. Jednotliví evangelisté dávají epizodě odstíněné interpretace. Matouš a Lukáš ukazují na souvislost jednotlivých zkoušek a pokušení, jimž byl vystaven na poušti Izrael. Tam, kde starý Izrael neobstál, se Ježíš prokazuje jako nový Izrael[17]. Marek zřejmě naráží na Adamovo pokušení: Ježíš je nový Adam, který uvádí člověka do ráje (srov. Mk 1,13)[18]. Matouš hovoří o obsahu jednotlivých pokušení. ÄŽábel nazývá Ježíše titulem >>Syn Boží<<, který určitým způsobem navazuje na to, jak Ježíše pojmenuje při křtu v Jordánu Otec, i když formulace není totožná. Ve hře je pravý obsah tohoto titulu. Důležitým prvkem Lukášovy redakce je, že pokušení vrcholí v Jeruzalémě[19]. Je všeobecně známo, jakou úlohu hraje v Lukášově evangeliu Ježíšovo putování do Jeruzaléma (srov. např. Lk 9,52). Konečně se říká, že satan Ježíše opouští až do určeného času (srov. Lk 4,13). To se vztahuje k okamžiku zkoušky v Getsemanech (srov. Lk 22,40.46) a k Ježíšovu definitivnímu vítězství v hodině kříže. 

            Uvážíme-li, že Ježíš se vydal po svém křtu na poušť zcela sám a že nikdo z lidí nebyl přímým svědkem této jeho zkoušky - pokušení, nemělo by být chybou domnívat se, že zejména Matouš a Lukáš do této epizody jakoby promítli to, v čem spočívala podstata Mistrových zkoušek po celou dobu jeho veřejného působení[20].

                        „Vyprávění o pokušení tedy dovoluje postihnout to, co stojí v pozadí celého jeho poslání: Ježíš totiž byl neustále provokován a bylo mu neustále předhazováno, aby sledoval jinou mesiášskou linii než tu, kterou charakteri-zuje postava trpícího Služebníka JHWH, ... Byl ustavičně >>pokoušen<<, aby se prosadil mocnými činy podle logiky královského mesianismu, který měl za cíl především politický úspěch[21]."

            Muž z Nazareta nahlíží svoje veřejné působení jako sled zkoušek, které vrcholí ve smrtelné úzkosti Getseman, především v Lukášově evangeliu[22]. Problematika mesiášských zkoušek[23] tedy představuje určitý rys celého Ježíšova veřejného působení.

Zamysleme se nyní nad tím, co představuje společný problém těchto mesiášských zkoušek. Přesněji řečeno, na jedné straně se skutečnost pokušení zdála být jen obtížně slučitelná s důstojností vtěleného Syna Božího, na druhé straně je však realita mesiášských zkoušek přímo úměrná reálnosti Kristova lidství a tím pádem i reálnosti díla spásy. Když vezmeme v úvahu, že Nový zákon vypovídá jednoznačně o Ježíšově naprosté bezhříšnosti (srov. např. Jn 8,46; 2 Kor 5,21; 1 Pt 2,22; 1 Jn 3,5n.) a že možnost zhřešit by v případě vtěleného Božího Syna přímo protiřečila božské identitě jeho osoby[24] (tedy buď je Božím Synem a nemůže hřešit, anebo může hřešit, ale není Božím Synem), vyvstává nevyhnutelně jednak otázka Ježíšovy lidské svobody a jednak otázka reálnosti mesiášských zkoušek.

            Odpovědět na první otázku rozhodně není tak obtížné, jak by se někomu mohlo zdát, protože výraz >>nemožnost hřešit<< je do určité míry slovní >>pastí<<, v níž jsou obsaženy dvě negace, takže v zásadě jde o nemožnost jednat nebo volit nesprávně. To však odpovídá dokonalé schopnosti volit správně. Vždyť pravá svoboda nespočívá v možnosti vybrat zlo, v tomto smyslu přece není svobodný ani sám Nejvyšší. Nemělo by se tedy tolik mluvit o nemožnosti hřešit, ale spíše o bez-vadnosti Ježíšovy dokonalé svobody[25]. Nazaretský je naprosto svobodný od všeho, co by mu mohlo bránit v naplnění jeho poslání a je proto také dokonale schopen bezvýhradného přilnutí k nejvyššímu dobru, tedy k Otcově vůli, i když soulad s touto Otcovou vůlí vyžaduje nejvyšší možnou míru sebezřeknutí. Vyžaduje-li reálnost zkoušky svobodu zkoušeného, pak je třeba říci, že >>nemožnost zhřešit<< této reálnosti rozhodně neprotiřečí.

            Je zkouška opravdová, když ten, kdo je jí vystaven, nemůže selhat? V případě každého jiného člověka platí, že reálnost zkoušky je vždy provázena možností neobstát. U Ježíše však zjišťujeme, že reálnost podstoupeného zápasu neimplikuje nutně možnost porážky, vyžaduje však nevyhnutelně reálné vypětí všech lidských sil. Jinými slovy, nemožnost neobstát neznamená, že Ježíšovo pravé lidství by bylo ve zkouškách zastoupeno jinou silou, že ve zkoušce by Ježíš nemusel sáhnout až na dno svých lidských sil a schopností, že by v něm zůstalo cokoli ušetřeno nebo že by byl čehokoli ušetřen. To je ona škola, v níž se Boží Syn jako člověk opravdu naučil poslušnosti (srov. Žd 5,8) motivované synovskou láskou[26].

            Jaký je poslední smysl toho, že vtělený Boží Syn dobrovolně podstupuje zkoušky jako opravdový člověk? Zdá se, že na tuto otázku existuje pouze jediná odpově_, protože naše zkušenost nám říká, že ve zkoušce se odhaluje pravá identita zkoušeného. Člověka, jehož jsme poznali v nějaké mezní situaci, neznáme pouze podle jména, ale poznali jsme, čím a kým doopravdy je. Vtělený Boží Syn proto nepřichází k apoštolům a nepředstavuje se nějakou slovní formou, on se >>představuje<< především tím, že zjeví ve zkouškách pravou hlubinu svého bytí, zjeví se opravdu jako Syn toho, který Je. Čím více Ježíše podstupovaná zkouška zasahuje, tím hlouběji také smíme nahlédnout do tajů jeho bytí. Vrcholné zjevení tedy splývá s vrcholnou zkouškou radikálního sebevydání na kříži, kde se plně odhaluje Ježíšova pravá osobní identita (srov. např. Mk 15,39).

                        C. V. Pospíšil OFM