Pospíšil, Ctirad Václav OFM

            Následující století od Chalcedonského koncilu je obdobím napětí, bojů a úsilí o hlubší pochopení chalcedonské  definice. Zmíníme se o hlavních přínosech teologické diskuse a představíme základní problematiku Druhého konstantinopolského koncilu z roku 553.

Henotikon císaře Zenona

            Jak jsme již řekli, nekonečné věroučné spory zevnitř ohrožovaly a oslabovaly byzantské císařství, není tedy divu, že dosažení smíru mezi monofyzity a dyfizity bylo v zájmu císařů, kteří  z evidentně politických důvodů do christologie zasahovali.

            První takový vážný pokus je spjat se jménem císaře Zenona (474-491). Pro porozumění těmto snahám je však třeba znát historické okolnosti. Strana monofyzitů roku 476 dokázala sesadit Zenona z trůnu a nastolit nového císaře, Basila. Záhy se konal velký synod v Efezu, kde byl za přítomnosti pěti set biskupů zavržen Chalcedonský koncil. Konstantinopolský patriarcha Akacius však podnítil v hlavním městě vzpouru a donutil vzdorocísaře anulovat rozhodnutí zmíněné synody. Po celé řadě peripetií se po roce 480 Zenon znovu chopil moci. Nelze se divit, že chtěl usmířit znesvářené strany, a tak jeho věrný patriarcha Akacius vypracoval roku 482 sjednocovací dokument - Henotikon[1]. Christologie dokumentu je poznamenána úsilím o získání monofyzitů, proto Akacius zaujímá stanovisko na samé hranici únosnosti. Do určité míry je dokonce zapovězeno vyznávat chalcedonské dogma[2]. Snahy však nebyly korunovány úspěchem. Radikální monofyzité dokument nepřijali a Řím se postavil tvrdě proti. Akacius byl exkomunikován,  následkem čehož začalo v roce 484 mezi Římem a Konstantinopolí schizma[3]. To skončilo až se Zenonovým nástupcem Justinem I. (518-527) v roce 519.

Neochalcedonismus a Leontius Byzantský

            V roce 527 usedl na byzantský trůn jeden z nejvýznamnějších východořímských císařů Justinián I. Snaha překonat spory s monofyzity vedla k tomu, že v roce 532 císař zorganizoval konferenci, jíž se účastnilo šest zástupců pravoslaví a šest zastánců monofyzitismu. Závěr byl velmi slibný: Monofyzité uznali, že nemají plnou pravdu, nicméně jasně prohlásili, že Chalcedonský koncil je pro ně nepřijatelný. Justinián I. pochopil, že je nutno reinterpretovat dogma tak, aby odpovídalo Cyrilově teologii. V roce 533 vydal dekret a přihlásil se k vyjádření „Jeden z Trojice trpěl v těle". Ortodoxní strana nic nenamítala a monofyzité mohli být spokojeni, protože věta odrážela Cyrilovu teologii. Započíná období tak zvaného neochalcedonismu, tedy cílené snahy reinterpretovat chalcedonskou definici tak, aby byla přijatelná zejména pro monofyzity[4].

            Nejvýznamnější reprezentantem tohoto směru je Leontius Jeruzalémský. Tento autor, o jehož životě mnoho nevíme, ve svém spisu Contra Nestorianos učí, že lidská přirozenost Ježíše Krista subsistuje v preexistující hypostazi Slova. Lidství Ježíše Krista není zbožštěno pouze milostí, ale  ontologicky, protože je enhypostaticky sjednoceno se Slovem.

                        „Neřekli jsme, že Pánovo individuální lidství existovalo dříve vzhledem k hypostazi Slova, nýbrž opačně: povstat a subsistovat je pro ni jedna a tatáž věc. Nesubsistovala v hypostázi, která by příslušela výlučně jí, nýbrž v hypostazi před ní existujícího Slova[5]."

            Nejedná se o nic jiného, než o variace na chalcedonskou definici a její další promýšlení. Tato enhypostaze lidství v osobě Slova, tento vznik a zároveň vstoupení lidství >>do<< již existující osoby Slova, znamená, že Leontius může umírněným monofyzitům cyrilovského ražení na základě chalcedonské definice ukazovat takovou jednotu mezi osobou Slova a lidstvím, jakou oni zamýšlejí vyjadřovat pomocí výrazu >>mia fysis<<. Nestačí říci, že Slovo vlastní své lidství, protože z ním nedisponuje pouze jako s nějakým nástrojem, Slovo do aktu vtělení skutečně je člověkem a individuální Kristovo lidství skutečně je Slovem, vznik Kristova lidství znamená počátek skutečně lidské existence Slova[6]. Kristovo lidství proto není zbožštěno pouze milostí, nýbrž opravdu ontologicky, a to je také základ soteriologické účinnosti jeho jednání.

            Neochalcedonismu se poněkud vymyká tvorba Leontia Byzantského (+543)[7]. Tento velmi učený mnich byl origeniánem. Nevíme přesně, kdy Leontius přivedl z Palestiny do Konstantinopole na šedesát svých spolubratří origeniánských mnichů. Víme však, že si relativně záhy získal císařovu přízeň. Ve svých četných dílech obhajoval chalcedonskou definici jak proti monofyzitům, tak proti nestoriánům, a snažil se ji učinit přijatelnější především pro umírněné monofyzity[8].

            Na scénu se nevyhnutelně dostávala skutečně zásadní otázka: jak pojímat diferenci mezi osobou a lidskou přirozeností. Pokud by se jednalo o reálnou diferenci, bylo by nutno hovořit nikoli o jednotě osoby a Kristovy individuální lidské přirozenosti, nýbrž o jejich pouhém souběhu (nestorianismus). Kdyby mezi osobou a individuální lidskou přirozeností neexistovala žádná distinkce, pak by platila buď nauka o směšování božské osoby s lidskou přirozeností (monofyzitismus); nebo by platilo, že individuální přirozenost je bez čehokoli ostatního hypostazí, a proto by individuální Kristovo lidství muselo být jaksi >>samo<< lidskou osobou a nemohlo by být osobou věčného Božího Syna (nestorianismus).

            Leontius se snaží problém řešit tak, že rozlišuje mezi hypostazí a tím, co je jakoby v ní enhypostatizovanou přirozeností, jež pro Leontia představuje souhrn případků, které mohou existovat pouze v závislosti na individuální podstatě, hypostazi. Nejedná se však o reálný rozdíl, enhypostatizovaná přirozenost je ve svém bytí totiž hypostazí zcela určena a analogicky proniknuta jako tělo lidskou duší. Lze tedy říci, že člověk Ježíš z Nazareta skutečně je vtěleným Slovem, nebo že Slovo je skutečně člověkem. To však neznamená, že přirozenost a osoba by se směšovaly. Hypostaze má přece vzhledem ke Kristově individuální lidské přirozeností prioritu[9]. Vždyť osoba Slova je před existencí své lidské přirozenosti, tato přirozenost však nikdy není bez hypostaze Slova. Obdobně jako stvoření ve všem závisí na svém Tvůrci, ale Stvořitel na stvoření rozhodně nezávisí. Na nové rovině se tak aplikuje pravidlo chalcedonské definice, která hovoří o jednotě, v níž je nutno rozlišovat, neoddělovat a nesměšovat.

            Pro úplnost uvádíme, že na západě se problém vztahu mezi individuální racionální přirozeností a osobou objevuje u Boetia, který osobu definoval jako: „Individuální podstata rozumové přirozenosti[10]." Jak je ale možné, že individuální lidská přirozenost Kristova není sama osobou, zůstane pro tohoto autora otevřeným problémem[11].

                                                                                  C. V. Pospíšil OFM