Pospíšil, Ctirad Václav OFM

         Křesťanství společně s ostatními monoteistickými náboženstvími vyznává jediného Boha, jeho originalita však tkví především v tom, že vyznává Boha, který se stal člověkem. Toto vtělení je onticky reálné, nejedná se tedy pouze o metaforické vyjádření Ježíšova soteriolgického významu, osobní, definitivní a neopakovatelné, ne jako je tomu s rozličnými "vtěleními" božství, o nichž hovoří kupříkladu hinduismus[1]. Ježíš Kristus představuje vrcholné zjevení Boha v dějinách spásy a otvírá před námi úchvatné tajemství vnitřního Božího života. On je zjevitelem Trojice a všeho ostatního[2]. Vždyť Ježíš prožívá a zjevuje svoji synovskou identitu ve vztahu k Otci[3], proto také zjevuje nejen sebe, ale také a především Otce a jeho lásku. Jakožto Pomazaný je Muž z Nazareta nositelem Ducha, a tak zviditelňuje jeho působení v průběhu svého pozemského života, aby se jako Oslavený stal i jako člověk spolu s Otcem jeho dárcem.

            Z řečeného však vyplývá jeden velmi důležitý závěr pro celou křesťanskou teologii: Christologie je vrcholným kritériem křesťanského mluvení o Bohu, tedy Theo-logie v užším slova smyslu! Není správné modelovat christologii podle předkřesťanského poznání Boha, naopak, náš obraz Boha je zásadně určován tajemstvím Ježíše Krista. Jistěže přínos přirozené teologie a starozákonního zjevení je nemalý a potřebný. Jedná se o velmi užitečné předpochopení obrazu Boha, jež se koriguje podle toho, jak Boha zjevuje Muž z Nazareta[4]. Sám Ježíš u svých posluchačů na tomto předpochopení stavěl. Kdyby nebylo pro plné zjevení Boží slávy v Kristu důležité, pak by nebyl důležitý ani Starý zákon ani lidský rozum jako takový, a to rozhodně neodpovídá skutečnosti[5]. Nesmí však dojít k tomu, že bychom ve jménu tohoto částečného poznání Boha opomíjeli plnost jeho zjevení v Kristu[6]. Nejedná se přitom teorii, která by neměla praktický význam. Nezapomínejme, že jednou z nejzákladnějších tužeb lidského srdce je být jako Bůh. Obraz Boha, který nosíme v mysli, je tedy určujícím a cílovým ideálem pro vpravdě lidský život. Proto také platí, že ”... život věčný je v tom, když poznají tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista (Jan 17,3)."

            Toto poznání není výdobytkem lidského ducha, není to člověk, kdo se zmocňuje Boha a jeho tajemství po Prométheově vzoru, nýbrž je to Bůh, kdo se sklání k člověku a v dokonalé svobodě se mu daruje[7]. Skutečnost, že vrcholné dílo vykoupení se začíná naprosto nepředvídatelným a nezaslouženým darem, který ze svého Syna činí Otec, plně odpovídá tomu, že ospravedlnění dosahujeme nikoli na základě skutků, ale vírou v Ježíše Krista a milostí. Dosažení plnosti spásy, definitivní návrat k Otci však vyžaduje lidskou spoluúčast, protože v kříži se skutečně projevila a naplnila lidská svoboda a synovská poslušnost Ježíše Krista. Křesťané tak nejsou pouze služebníky, kteří znají Pána jen jakoby zvenku, ale také spolupracovníky a přáteli (srov. Jan 15,15) syny a dcerami Božími (srov. Jan 1,12; Řím 8,15; Gal 4,6) v jediném pravém Synu Božím (srov. Jan 15,7-) a jsou pozváni k tomu, aby měli podíl na vnitřním a soukromém životě Božím (srov. Jan 14,2-; Kol 3,3), na Boží přirozenosti (srov. 2 Petr 1,4). Křesťané tedy neznají Hospodina pouze "oficiálně", ale jsou jakoby pozváni do jeho soukromí, do večeřadla k jednomu stolu s Kristem v Boží království.

            Proč by se ale Boží Syn stával člověkem? Co jej k tomu mohlo pohnout? Tuto otázku si kladl i filozof Celsus:

            ”Bůh je dobrý, krásný a šťastný, nachází se ve stavu nejvyšší krásy a velebnosti. Jestliže tedy sestupuje mezi lidi, pak potřebuje určitou změnu. Je to přechod od dobra ke zlu, od krásy k ošklivosti, od štěstí k nešťastnosti, od velebnosti k extrémní nízkosti. Kdo by ale mohl zvolit takovou cestu[8]?"

            To, co říká Celsus, je v mnohém ohledu hluboce pravdivé. Otázce, jak sladit Boží neproměnnost a událost vtělení, se budeme věnovat později. Na skutečnost sestupu a volbu toho "horšího" naráží i Nový zákona (srov. např. 2 Kor 8,9; Flp 2,6-8). Neexistuje žádný rozumný důvod pro to, aby se Boží Syn vtělil, protože mu to nepřináší nic pozitivního a příjemného. To, nač Celsus zapomíná, je tajemství lásky (srov. Jan 3,16), která nehledá sebe sama, ale dává svůj život za druhé (srov. Jan 15,13). Skutečnost, že nic mimo Boha nemohlo být motivem vtělení, dokladuje naprostou svobodu úkonu vtělení. On nemiluje svého tvora proto, že by jej k němu přitahovala nějaká hodnota, nýbrž naprosto nezištně a svobodně. Logika našeho sebestředného jednání je naprosto odlišná, a proto také pohanský filozof nebyl s to proniknout do oné moudrosti, která se rozumným tohoto světa musí jevit jako pošetilost (srov. 1 Kor 1,25). Znovu se ukazuje, jaký význam má předkřesťanské poznání Boha pro hlubší porozumění tajemství vtělení. Vtělení Syna je tedy především zjevením fascinující, nepochopitelné a ze strany člověka naprosto nezasloužené Boží lásky k člověku a k celému stvoření.

            Jak modeluje tato k člověku se sklánějící láska praktický život, na to ukazuje například skutečnost, že pro nás tak běžná instituce jako nemocnice nebo útulek pro přestárlé, slabé a nemohoucí má své počátky zejména v křesťanské lásce k bližnímu, která imituje, abychom tak řekli, sestupující Boží lásku, jak ji vidíme ve vtělení Božího Syna. Nezapomínejme, že podle svědectví Písma pravý kořen lásky k člověku není lidského původu, má totiž původ v Bohu[9].

            Milovat neznamená nevyhnutelně zakoušet bolest[10], protože bolest milujícího závisí v posledním důsledku na chování milovaného[11]. Ne každá bolest je zároveň láskou, ale skutečně milovat znamená pro milujícího vždy reálné riziko bolesti. Víme z vlastní zkušenosti velice dobře, že urážka, kterou strpíme od někoho ne příliš blízkého či dokonce cizího, není zdaleka tak bolestná, jako tatáž urážka od někoho, jehož jsme nechali vejít hluboko do svého srdce. Milovat člověka, který je poznamenán hříchem, sobectvím a nevěrností znamená vystavit se nebezpečí zrady a bolesti. Milovat člověka znamená stát se zranitelným. Této naší úvaze plně odpovídá výraz, který užil evangelista Jan, Slovo se totiž stalo tělem - sarx. „Sarx“ označuje celého člověka, avšak důraz padá na jeho křehkost, slabost, smrtelnost[12] a zranitelnost. Jestliže Boží Syn zjevuje nesmírnou Boží lásku k člověku, pak je to v současné situaci člověka a světa nevyhnutelně spjato se zjevením zranitelnosti, kterou s sebou tato naprosto svobodná Boží láska nese. Sarx Božího Syna je svátostí, reálným znamením zranitelnosti Božího srdce[13]. Kristus na sebe skutečně vzal "tělo našeho hříchu" (srov. Řím 8,3). Opět se tak potvrzuje, že vtělení směřuje k velikonočnímu tajemství, kde se ten poklad, který nám byl darován na počátku Ježíšova lidského života, definitivně otevírá.

            "Když se tedy naplnila naše nepravost a když se plně projevilo, že ji očekává odplata, totiž trápení a smrt, přišel čas, který Bůh stanovil, aby zjevil svou dobrotu a moc (jaká to nesmírná milosrdnost a láska Boží k lidem), neošklivil si nás, nezavrhl a nevyčítal, ale byl trpělivý, snášel a sám se smiloval nad našimi hříchy a vzal je na sebe, vlastního Syna dal jako oběť za nás, svatého za ničemné, zlem nedotčeného za zlé, spravedlivého za nespravedlivé, neporušitelného za porušitelné, nesmrtelného za smrtelné[14]."

            Autor tohoto prastarého textu hluboce vnímá nesmírný paradox Boží lásky k hříšníkovi. Velmi důležité je, že ten, kdo snáší naše provinění, kdo je trpělivý, kdo je bere na sebe, je v první řadě sám Bůh. Ježíš jako poslaný a vydaný Boží Syn zjevuje tuto lásku, věrnost a trpělivost ve svém vlastním těle. Jedná se nejen o projev lásky, ale také nesmírné moci. Vždyť ten, který se takto projevuje v Kristu, je neporušitelný a nesmrtelný.

            Smíme tedy říci, že Bůh, kterého nám zjevuje Ježíš z Nazareta, je vystaven utrpení? Určitě nikoli. My totiž trpíme proto, že musíme. Bůh není vystaven utrpení jako nutnosti, ale když zcela svobodně chce, může v nesmírné lásce učinit utrpení druhého jakoby svým vlastním svým vlastním[15]. Smlouva s člověkem, do níž Bůh vstupuje, je rozhodně nadpřirozeného řádu. Bůh, který není vystaven utrpení, ve své nekonečné všemohoucnosti může dobrovolně vstupovat i do lidského utrpení a do lidského umírání, jak to zjevuje sám Ježíš Kristus, Jeden z Trojice, který je zároveň jedním z nás. Toto dobrovolné soucítění s druhým a vcítění se do druhého nazýváme compassio.

            "Otcové jednoznačně zdůrazňují proti pohanským mýtům Boží apatheiu, přitom ale nepopírají jeho účast (compassionem) na utrpení světa. Termín apatheia je opakem pathos, který znamená nedobrovolné, zvenku způsobené utrpení, nebo také důsledek upadlé lidské přirozenosti. ... Někdy se Otcové vyjadřují i dialekticky: Bůh trpěl v Kristu netrpným způsobem, protože to učinil v síle svobodného rozhodnutí (ŘehoŘ Thaumaturgos, Ad Theopompum IV-VIII)[16]."

            Stojíme před paradoxem, který nelze v posledním důsledku vysvětlit. Bůh není vystaven utrpení a zároveň není neschopen citu a soucítění. Napětí mezi apatheia a compassio je zřetelné, ale rozhodně se nejedná o jediný případ tak zvané coincidentia oppositorum, stačí vzpomenout na výrazy jako alfa a omega (srov. např. Zj 1,8; 21,6; 22,13), první a poslední (srov. např. Iz 48,12; Zj 1,17; 2,8; 22,13), Pán a Služebník (srov. např. Lk 22,27-30; Jan 13,14; Flp 2,6-11.11), Deus revelatus a Deus absconditus, Boží imanence a transcendence, Boží všudypřítomnost a neobsaženost, Boží jedinost a Trojice osob. Jestliže běžně platí, že oba výrazy jsou pravdivé, i když je mezi nimi tajuplné napětí, proč by tomu nemělo být stejně i v případě Božího apatheia a compassio?

                                                            Ctirad Václav Pospíšil  OFM