Pospíšil, Ctirad Václav OFM

Poměrně obšírné zprávy o počátku Ježíšovy lidské existence nacházíme v tak zvaných evangeliích Ježíšova dětství, jedná se o první dvě kapitoly Matoušova a Lukášova evangelia. Tato vyprávění patří k redakčně nejmladším vrstvám Nového zákona a jsou velmi úzce spjata s christologií tří stadií. O panenském početí syna Marie z Nazareta hovoří výslovně kupříkladu verše Mt 1,20 a Lk 1, 35. Matouš 1,18 užívá v souvislosti s Mariiným početím z Ducha svatého výrazu genesis. Totéž slovo je použito v Gn 1,26(LXX), když se hovoří o stvoření Adama. I zde je řeč o stvořitelském působení oživujícího Božího ducha Gn 1,2 a 2,7). Panenské početí není pouze znamením Ježíšova skutečného původu v Bohu, nýbrž také toho, že jeho příchod na svět je novým stvořitelským činem božím. V Kristu přece nevstupuje do přítomného okamžiku dějin spásy pouze eschatologická plnost, ale také protologie. Ježíš z Nazareta je novým Adamem. Lukáš popisuje totéž tajuplné dění poněkud jinak, ve verši 1,35 anděl hovoří o tom, že na Marii sestoupí Duch svatý. Důraz padá na termín epeleusetai, s nímž se setkáváme kupříkladu u Iz 32,15 v souvislosti s příslibem eschatologické obnovy 1. Andělovo zvěstování Josefovi u Matouše navazuje na předchozí dějiny spásy a snaží se odpovědět na námitku ohledně Ježíšova původu z Davidova rodu; Josef bude před veřejností Ježíšovým adoptivním otcem. Podle dobové mentality to skutečně zaručovalo původ z rodu adoptivního otce či matky. U Lukáše však andělovo poselství Marii míří do budoucnosti a silněji zdůrazňuje Ježíšovu pravou osobní identitu 2.

Zdá se, jako kdyby ostatní novozákonní spisy o této události mlčely. Rovněž novozákonní ozvěny prvotního kérygmatu, které je jednoznačně soustřeďuje na velikonoční tajemství, se o této záležitosti výslovně nezmiňuje. Nicméně pozornému čtenáři neuniknou některé možné narážky. Kupříkladu v Mk 6,3 se o Ježíšovi hovoří jako o synu Marie, což zní velmi nezvykle. Uvědomme si, že genealogie sledují vždy otcovskou linii (srov. Mt 1,1-16; Lk 3,23-38). Rovněž u svatého Pavle nacházíme možnou stopu jeho povědomí o podivuhodném Ježíšově příchodu na tento svět například v Gal 4,4, kde je zmínka o narození z ženy, ale i další výrok o poslání Syna v Řím 8,3 je možnou ozvěnou události 3.

Textová kritika Janova evangelia zná spor ohledně toho, zda verš Jan 1,13 je třeba rekonstruovat v množném či jednotném čísle. Výpověď v jednotném čísle by zněla: „Ten se nenarodil z krve ani z vůle těla ani z vůle muže, nýbrž narodil se z Boha.“ Výpověď by se tedy nevztahovala na učedníky, nýbrž na Krista a na jeho panenské početí. Nutno přiznat, že řada otců z Říma, severní Afriky, Galie, Sýrie i Egypta ve druhém a třetím století znala zmíněny verš v jednotném čísle 4. První doklady formulace v množném čísle se koncentrují v Egyptě 5. Ireneus a Tertullian vyslovují názor 6, že čtení v množném čísle pochází od valentiniánů, kteří tak chtěli podložit své vlastní spekulace ohledně božského zrození pravých gnostiků 7. Nezajímavá není ani poměrně nezvyklá formulace úk ex haimatón, přesně přeloženo „ne z krví“. Ze souvislosti s Lv 17,2, kde se hovoří o očištění rodičky po porodu od jejích „krví“, by podle I. De La Potterie mohlo vyplývat, že v pozadí textu stojí narážka na Mariino panenství nejen před porodem, ale i po porodu 8. Je však třeba přiznat, že nemálo současných exegetů čtení uvedeného verše v jednotném čísle hodnotí spíše skepticky, protože vedle svědectví uvedených otců čtení Jan 1,13 v jednotném čísle nedokládá ani jeden významný řecký rukopis nového zákona 9. Velmi zajímavá otázka tedy zůstává a zřejmě i zůstane otevřena.

Důležité není pouze to, co svatopisci tvrdí, ale také to, co nikdy nevysloví. Ani jeden autor novozákonních knih nikdy nevysloví vlastní přesvědčení o tom, že by Josef byl Ježíšovým otce. Výroky tohoto typu se v evangeliích týkají toho, jak na Ježíšův původ pohlíželi jeho současníci, nikoli sami inspirovaní autoři (srov. např. Lk 4,22; Mt 13,55; Jan 1,45; 6,42)10. Určité obtíže by mohl činit verš Lk 2,48, kde Marie hovoří o Josefovi jako o Ježíšovu otci. V souvislosti s celkovým kontextem prvních dvou kapitol je zřejmé, že výrok se vztahuje nikoli k biologickému, ale pouze k adoptivnímu či funkcionálnímu Josefovu otcovství ve vztahu k Ježíšovi.

V prvních třech staletích se pohanští filozofové velmi dobře shodovali s judaisty nejen v tom, že odmítali skutečnost panenského početí, ale dokonce ji zesměšňovali. Sám Justin uznává, že panenské početí se lidem zdá být čímsi neuvěřitelných a v podstatě nemožným11. Dvacet let po Justinovi Celsus uvede na scénu domněnku, že Marie byla ve skutečnosti znásilněna římským vojákem12. Podle Ireneova svědectví považovali Josefa za Ježíšova pravého otce jak ebionité, tak Keryntos13. Na druhé straně je třeba zmínit určité gnostické kruhy, které na základě panenského početí rozvíjely své teorie o Ježíšově pouze zdánlivém těle a o tom, že Ježíš se nezrodil z Marie, nýbrž že přišel skrze Marii14.

Otcové mohli vcelku pohodlně obejít pohoršení tak, že by interpretovali zprávu podávanou evangelisty nikoli jako skutečnou událost, nýbrž pouze jako symbolické vyjádření hlubokých teologických pravd. Neučinili to a bojovali neúnavně jak proti těm, kdo historicitu popírali, tak proti scestným výkladům ze strany gnostiků. Kupříkladu Ignác z Antiochie dosvědčuje:

                        „Našeho Boha Ježíšek, který je Pomazaný, nosila Marie v životě podle Božího

plánu, ze semene Davidova a Ducha svatého. Narodil se a byl pokřtěn, aby očistil vodu“15.

Podobně Justin, Ireneus, Origenes a řada dalších.

Rovněž v současnosti řada autorů nepřijímá Ježíšovo panenské početí jako historickou skutečnost16. Další na ni vrhají alespoň značný stín podezření a pochybnosti17. Dlužno však podotknout, že ne všichni tito autoři svým negativním hodnocením historicity panenského početí zároveň míní popírat Ježíšovo reálné božství! Velmi často se objevují následující důvody: Zpráva chybí v prvotním kérygmatu; Pavel a Jen o celé záležitosti výslovně nehovoří; jak Lukášova, tak i Matoušova zpráva jsou midraš, v jehož pozadí stojí starozákonní modely popisů neuvěřitelných narození díky Božímu zásahu; mezi oběma vyprávěními je příliš mnoho odlišností; panna a zároveň matka představuje mytologický motiv; za tvrzením o panenském početí stojí dobová mentalita, která pohrdala lidskou sexualitou; chybí výslovná definice magisteria o historické povaze události. Biblické svědectví pak bývá interpretována pouze jako tvrzení víry (Glaubensaussage) nebo teologická výpověď (teologumenon) o Ježíši z Nazareta, který je Božím Synem již od počátku své lidské existence, avšak zcela nezávisle na historicitě panenského početí.

Ve skutečnosti ale nechybí velmi závažné důvody pro historicitu popisované události. O komplexním svědectví Nového zákona jsme již hovořili. Skutečnost chybějícího dogmatického prohlášení v této záležitosti je přinejmenším sporná. Stačí připomenout Nicejské vyznání víry a výpověď Druhého konstantinopolského koncilu o trvalém panenství Panny Marie. Pokud odložíme legalistické brýle a zahledíme se na mnohohlasé svědectví víry prvotní církve, pak je nutno položit si otázku, zda v případě takové jednoty vyznání víry je ještě nutné nějaké další oficiální prohlášení18?

Lukáš i Matouš užívají v prvních dvou kapitolách svých evangelií naprosto odlišné prameny a narativní podoba obou zpráv se liší19 natolik, že harmonizovat jednotlivé epizody obou vyprávění je v podstatě nemožné. Přesto se obě zprávy v zásadních informacích shodují: protagonisté jsou Ježíš, Marie, Josef, Herodes; zvěstování Ježíšova Narození (Mt 1,20-23; Lk 1,26-38) se děje prostřednictvím anděla (Mt 1,20-24; 2,13.19; Lk 1,26.30.34-); jméno dítěte je Ježíš (Mt 1,21; Lk 1,31); to znamená Spasitel (Mt 1,2+; Lk 1,11.29.32), který bude světlem národů (Mt 2,1-12; Lk 1,78-79; 2,32) a přinese odpuštění hříchů (Mt 1,22; Lk 1,77); i když je synem Davidovým (Mt 1,1; Lk 1,32; 2,4-5; 3,32), není zplozen Josefem (Mt 1,18-23; Lk 1,34-35 3 3,32); jeho matkou je panna (Mt 1,1á.20.23; Lk 1,26-38), která jej počala z Ducha svatého (Mt 1,16-18.20; Lk 1,35); místem jeho narození je Betlém (Mt 2,1; Lk 2,1-4.11.15). Oba evangelisté používají stejného literárního postupu, tedy midraše, který čerpá ze starozákonních vzorů20. Jádro výpovědi ohledně panenského početí je však shodné, i když je tak říkajíc zabaleno do vyprávění, jehož četné detaily mají spíše než faktografickou hodnotu hluboký teologický význam. Z tohoto obalu však rozhodně neplyne, že i samo jádro sdělení by nemohlo mít historický základ.

Viděli jsme, jak byla tato skutečnost jez stěží přijatelná pro současníky prvních církevních otců. Panenské početí silou božího Ducha představuje totiž cosi naprosto neslýchaného, o čem není zmínky ani ve Starém zákoně, ani v dobové mytologické literatuře21. Tím jednak padá námitka ohledně mytologických motivací evangelních zpráv, jednak z toho vyplývá, že:

                        „Kdyby Matouš a Lukáš chtěli „vyrobit“ pouze určitý teologumenon vhodný

            pro člověka jejich doby, napsali by, že Ježíš sestoupil přímo z nebe, anebo že jako

            Josefův potomek byl Ježíš Davidovým potomkem. To co evangelisté napsali, bylo

            Proti jakémukoli očekávání potenciálních čtenářů“22.

Na základě „nepohodlnosti“ panenského početí lze do určité míry vysvětlovat určitou absenci této tematiky v prvotním kérygmatu. Víme přece velmi dobře, jak bylo pro první hlasatele důležité prokazovat, že v Ježíšovi se naplnila prastará Boží přislíbení. Neměl slíbený Mesiáš pocházet z Davidova rodu? Uvést v soulad fakt panenského početí a davidovskou genealogii Ježíše z Nazareta činilo určité obtíže i samotnému Matoušovi. Například Pavel se musel jasně uvědomovat, že pro jejich posluchače by byla zvěst o panenském početí čímsi jen těžko uvěřitelným. Navíc na tomto znamení nestojí ani Ježíšovo božství, ani soteriologický význam jeho osoby a jeho díla, proto bylo velmi moudré ponechat celou záležitost v počátcích poněkud stranou.

Jestli za tvrzením o Mariině panenském mateřství stojí určité pohrdání lidskou sexualitou, což je z historického hlediska přinejmenším sporné23, pak je třeba se ptát, zda za jeho radikálním odmítáním náhodou nestojí apriorní neúměrné nadhodnocování téhož aspektu lidského života. Podobných neprokázaných apriorismů, které již předem podmiňují negativní soud ohledně historicity panenského početí, je více, například odmítání možnosti zázraku nebo absolutizace možností, které skýtá historicko-kritická metoda. I když na historicitě panenského početí nestojí naše víra v Ježíše Krista, vtěleného Božího Syna, Pána a Spasitele, přece je ve hře cosi zásadního. Je to souvztažnost dějinné reality a víry, události a jejího významu. Realita události obdobně jako realita Ježíšova lidství je velmi úzce spjata s realitou naší spásy.

„Mít za to, že příchod nového Adama v těle se nemohl odrážet rovněž v biologické oblasti, v sobě skrývá zavedení dichotomie mezi konkrétní lidskou přirozenost a Božím sebedarováním v Ježíši. To znamená vydal se cestou, která křesťanské zjevení redukuje na pouhou ideologii nebo na gnosi. Jedná se vlastně o moderní podobu pokušení doketismu24.“

Přijímat s důvěrou panenské početí na počátku Ježíšova života jako cosi, co se reálně odehrálo, tedy rozhodně není proti rozumu25. Je to výraz věrnosti víře apoštolů, evangelistů a církevních otců.

Panenské početí má pro církevní otce podobně jako pro svatopisce význam především jako znamení. V první řadě je to znamení dvojího Ježíšova původu, tedy z Boha Otce a z Marie. To je také jeden ze základů pozdějšího vyznání dvou úplných přirozeností vtěleného Božího Syna. Událost je tedy velkým znamením vtělení a jeho hlubokého významu pro celé stvoření. Navíc představuje zásadní argument proti jakékoli formě adopcianismu26.

Za druhé je znamením toho, že Ježíš je novým počátkem lidstva a stvoření. Antitetickou paralelu mezi Adamem a Ježíšem, s níž se poprvé setkáváme u Pavla, rozvinou Justin, Ireneus a Tertullian, kteří podle tohoto modelu hovoří o Marii jako o nové Evě. Podobně jako Bůh stvořil Adama z panenské země, tak nový Adam byl stvořen Bohem v lůně panny. Tato symbolika ukazuje na úzký vztah mezi vtělení, stvořením a spásou člověka a světa27.

Za třetí je toto početí a narození znamením toho, že co se děje s učedníkem při křtu, kdy se duchovně znovu rodí z vody a Ducha28.

Otcové spatřovali navíc hlubokou vazbu mezi aktem vtělení, panenským početím a velikonočním tajemstvíém29. Kdo popírá natus ex vergine, klade tím samým otazník i zatertia die resurrexit ex mortuis.

 

 

 

1 Srov. A. FEUILLET, „L´Esprit-Saint et la Mere du Christ“, Etudes Mariales 25 (1968) 38-56 (44).

1 Srov. B. SESBOUÉ, Gesu Cristo nella tradizione della chiesa, 84.

3 Srov. A. V. CERNUDA, „La génesis humana de Jesucristo según s. Pablo“, Estudios Biblicos 36 (1078) 57-77, 267-289; A. VANFOYE, „La mere du Fils de Dieu selon Ga 4,4“, Marianum 40 (1978) 237-247; A. SERRA, „Vergine – Testimonianza biblica“, Nuovo dizionario di mariologia  (Milano 1986) 1424-1454.

4 Jedná se například o Didaché, snad Ignáce z Antiochie a Justina, Irenea, Origena. Srov. A. SERRA, „Vergine“, 1431.

5 Srov. A. SERRA, „Vergine“, 1431.

6 Srov. TERTULLIAN, De carne Christi 15,3; 18,6. JERONÍM, Indiculus de haeresibus, 16; in: PL 81, 639 dokládá, že Ireneus vytýkal gnostikům totéž.

7 Srov. J: GALOT, Etre né de Dieu. Jean 1,13 (Roma 1965); P. HOFRICHTER, Nicht aus Blut sondern Monogen aus Gott geboren. Textkritische, dogmengeschichtliche und exegetische Untersuchung zu Joh 1,13-14 (Würzburg 1978).

8 „Zdá se, že je třeba tlumočit: „Který se narodil … bez výronu krve“. … Jan hovořící o vtělení Slova tvrdí, že Ježíš se narodil bez zásahu muže (virginitas ante partum), a také, že porod se odehrál bez oné ztráty krve, která je pro každou rodičku běžnou záležitostí (týká se panenství in partu).“ I. DE LA POTTERIE , „La concezione e la nascita verginale di Gesu secondo il Quarto vangelo“, in: I. DE LA POTTERIE , Studi di cristologia diovannea (Genova 1992) 58-67 (62-63).

9 Srov. např. R. E. BROWN, Giovanni, 16-17.

10 Srov. I. DE LA POTTERIE , „La concezione e la nascita verginale“, 59-60.

11 Srov. JUSTIN, Apologia I, 33, 2.

12 Srov. ORIGENES, Contra Celsum, 1, 28.

13 Srov. IRENEUS, Adversus haereses, I, 26, 1; III, 21, 1.

14 Srov. IRENEUS,Adversus haereses, III, 11, 1.

15 IGNÁC Z ANTIOCHIE, Efezským, XVIII, 2; in: L. VARCL – D. DRÁPAL – J. SOKOL, Spisy apoštolských otců, 150.

16 S tímto postojem bychom se mohli setkat u autorů jako D. F. Strauss, A. von Harnack, R. Bultmann, M. Dibelius, E. Schillebeeckx, H. Küng.

17 Srov. např. R. E. BROWN, La nascita del Messia secondo Matteo e Luca (Assisi1981) 720; J. FITZMYER, Domande su Gesu. Le risposte del Nuovo testamento (Brescia 1987) 82.

18 „Na teologicko dogmatické rovině není seriózní hovořit o chybějící slavnostní definici ohledně panenského početí. Vyznání této pravdy v symbolech víry a v liturgii má mnohem větší význam“ B. SESBOÃśÉ, Gesu Cristo nella tradizione, 85.

19 Srov. R. LAURENTIN, I vangeli dell´infanzia di Cristo. La verita del Natale al di la dei míti (Torino 1985) 401.

20 Srov. R. LAURENTIN, I vangeli, 406.

21 Srov. R: BROWN, La nascita del Messia,712.

22 R. LAURENTIN, I vangeli, 553.

23 Konečně důvodem vyprávění o panenském početí rozhodně není výrazné oceňování panenství. Kritika vedená tímto směrem je ahistorická.“ B. SESBOÃśÉ, Gesu Cristo nella tradizione, 85.

24 B. SESBOÃśÉ, Gesu Cristo nella tradizione, 86.

25. „Oba evangelisté si tedy kladou tytéž otázky ohledně počátku Ježíšova lidského života a odpovídají na ně svorně: Ježíš se Božím Synem již od počátku a jeho narození v čase se odehrálo mimořádným způsobem. Navzdory tomu, že se jedná o záležitost, která uvádí do rozpaků jak dobovou židovskou (Matouš), tak pohanskou kulturu (Lukáš) a která vyhlíží neuvěřitelně jak pro judaistu, tak pro pohana, evangelisté o ní hovoří, a to jedině proto, že tato věc se skutečně odehrála. Zřídlo této tradice je možno zcela jasně nalézt zejména v samotné Marii (srov. Lk 2,19.51).“ A. AMATO, Gesu il Signore, 332.

26 Srov. např. JUSTIN, Dialog s Tryfonem, 68, 2-3; 84, 1-2; IRENEUS,Adversus haereses, III, 19, 2-3; TERTULLIAN, De carne Christi, 18.

27 Srov. např. JUSTIN, Dialog s Tryfonem, 3, 2; IRENEUS, Adversus haereses, III, 21, 10; TERTULLIAN, De carne Christi, 17.

28 Srov. např. IRENEUS,Adversus haereses, III, 16, 2; TERTULLIAN, De carne Christi, 19.

29 „A vládci tohoto věku zůstalo skryto Mariino panenství a její porod a stejně i smrt Páně. Tři vyhlášená tajemství, která se odehrála v Boží tichosti.“ IGNÁC Z ANT., Efezským, XIX,1; in: L. VARCL – D. DRÁPAL – J. SOKOL, Spisy apoštolských otců, 150. Ignác z Antiochie uznává ve všech třech případech totéž tajemství, totéž pohoršení, tutéž výzvu pro moudrost tohoto světa. Ireneus vidí úzkou souvislost mezi panenským početím a Ježíšovým vzkříšením: „Jestliže někdo nepřipouští, že se narodil z panny, jak bude moci připustit jeho vzkříšení? … jak by mohl skončit vinou člověka ten, kdo nebyl počat člověkem?“ IRENEUS, Epideixis, 38.