Pospíšil, Ctirad Václav OFM

         S potěšením lze konstatovat, že vyznavači františkánské spirituality si v posledních letech nemohou stěžovat na nedostatek příslušné literatury. Na našem knižním trhu objevuje i celá řada publikací věnovaných otci Piovi. Dovolím si upozornit i na nevšední film s názvem Mezi nebem a zemí, který velmi pěkným a přístupným způsobem seznamuje s životními osudy svatého představitele františkánské rodiny a kapucínského řádu. Za ekonomicky poměrně odvážný počin je třeba poděkovat sestrám Paulínkám (do podniku bylo nutno vložit bezmála sedm set tisíc korun). Nyní vyšla v témže nakladatelství antologie z listů otce Pia, čemuž by františkánská rodina rozhodně měla věnovat patřičnou pozornost. Tyto listy patří skutečně k pokladnici vrcholných projevů františkánské spirituality. Pokusím se upozornit na některé charakteristiky spisů otce Pia a zamyslet se nad teologickými implikacemi mystické zkušenosti světce z Gargana.

            Setkání s autentickými mystickými texty rozhodně není pro nikoho právě snadnou záležitostí. Práce na překladu podle mého názoru velmi dobře uspořádané antologie listů světce ze San Giovanni Rotondo mne o zmíněné nesnadnosti opět hluboce přesvědčila. Z čeho tyto obtíže pramení?

            V první řadě je to skutečnost, že sami mystici zakoušejí nesmírné těžkosti s tím, jak svou zkušenost druhým sdělovat. Autor listů obsažených v této knize sám relativně často hovoří o trýzni, kterou mu snaha o sdělení v zásadě nedělitelného působila. Musíme si uvědomit, že osobní sebedarování je vždy výhradním právem darující se osoby. To platí i v mezilidských vztazích, ale v míře ještě mnohem rozhodnější to platí pro sebedarování Boha člověku. Zakoušení Boha může člověku dát jedině sám Nejvyšší.

            Mystik se tedy pokouší popsat to, co je nevýslovné, snaží se vyjádřit nesdělitelné, a tak se velmi často uchyluje k analogiím a k symbolickému způsobu vyjadřování. Nezapomínejme, že otec Pio psal dopisy, s nimiž se nyní setkáváme i v českém překladu, svým duchovním vůdcům. Počítal tedy také s tím, že tito adresáti porozumějí jeho výpovědím také na základě své vlastní velmi bohaté duchovní zkušenosti. Z řečeného vyplývá, že podobné nároky kladou tyto listy nevyhnutelně i na ostatní čtenáře. Vybrané spisy z Epistolaria otce Pia lze číst s užitkem jedině tehdy, když tak budeme činit meditativním způsobem, když zapojíme do poctivého úsilí o porozumění také svou vlastní duchovní zkušenost. Kdo ale může tvrdit, že jeho vlastní duchovní zkušenost je na takové úrovni, aby se plně vyrovnal s tím, co mu sděluje náš autor? Jsme obdarováváni, ale tento dar vždy přesahuje naše schopnosti přijímat.

            Jestliže sama četba je náročná, pak překládat mystické texty je často nadlidský úkol. Analogický a symbolický ráz vyjadřování velmi hluboce propojuje formu a obsah sdělení, podobně jako je tomu u poezie. Jemné odstíny slov vyjadřujících cítění a hloubku prožitku lze v jiném jazyce přesně odměřovat jen velmi těžko. Nemalé potíže působí také specifická antropologická terminologie. Z řečeného vyplývá, že celá řada pasáží v listech otce Pia je tlumočitelná jenom přibližně. Obecně platí, že překlad nikdy nemůže nahradit originální znění, pro překlad mystických textů to ovšem platí dvojnásobnou mírou.

            Nyní bych si dovolil upozornit na některá specifika stylu stigmatizovaného mystika, která rozhodně nejsou pouze čímsi podružným. Na první pohled se někomu může zdát nezvyklé, že náš autor hovoří relativně často o sobě a zejména o své duši ve třetí osobě jednotného čísla. To je zcela evidentně projev úsilí o odstup od sebe sama a o pokud možno co nejobjektivnější popis vlastních duchovních stavů. Dále se nám zdá být vhodné upozornit na skutečnost, že náš mystik, když hovoří o vtěleném Slovu, používá prakticky výhradně jeho jména „Ježíš“ bez dalších christologických titulů, což odpovídá přednostnímu zaměření na lidství Muže z Nazareta. Právě uvedený důraz je plně v souladu s františkánskou spiritualitou a se zaměřením na následování a napodobování Galilejského, na nesmírně intenzivní prožívání tajemství Mistrova života.

Velmi zajímavým jevem je, že světec z Gargana často nedokáže hovořit o Bohu a o Ježíšovi ve třetí osobě jednotného čísla, což by mohlo vyvolávat dojem nepřítomnosti toho, o kom se hovoří, a přechází zcela spontánně do rozhovoru s Bohem a s Ježíšem. To rozhodně není nic strojeného. O našem mystikovi platí podobně jako o svatém Františkovi z Assisi, že se nemodlil, ale že se opravdu modlitbou stal.[1]

Pozornému čtenáři by nemělo uniknout, že náš mystik se ve své korespondenci se svými duchovními vůdci ocitá ve dvou základních rolích. Pokud se jedná o vlastní nitro a duchovní stav, je náš světec často úzkostlivý, nejistý, někdy dokonce skrupulózní. V určitých momentech se ale role obracejí a náš mystik se ocitá v úloze toho, kdo druhému pomáhá, kdo ho ujišťuje o Boží blízkosti, dobrotě a velkodušnosti. Tehdy je otec Pio klidný, věcný, jistý a pevný. Víme, že náš světec byl excelentním duchovním vůdcem. Maně se nám v mysli objevuje otázka: Jak to, že znalec duchovního života a mystik potřebuje někoho jiného, aby mu pomáhal a radil? Je to velké znamení, že duchovní život, byť je čímsi navýsost intimním („Je nutno chránit tajemství velkého Krále“), není nikdy zcela privátní záležitostí. Bůh si přeje, abychom si ke spáse a v duchovním růstu navzájem pomáhali, a tak i svatí nutně potřebují pomoc těch druhých, učedníků, spolubratří, kněží. Toto velké svědectví pokory a úsilí o duchovní opravdovost, které nám staví před oči jeden z největších mystiků dvacátého století, by nás mělo vést k zamyšlení nad potřebností duchovního vedení i v našem životě, v počáteční a v trvalé formaci. Nebyla tato praxe až příliš opomíjena? Kde ale nalézt opravdové duchovní vůdce?

Nyní k vlastnímu obsahu listů, které jsou fascinujícím a – popravdě řečeno – mnohdy také drsným a drásavým svědectvím o klíčové etapě duchovního života otce Pia. Jedná se o údobí temné noci ducha a o proces jednotlivých fází stigmatizace. Co to všechno znamená, jak se k tomuto nevýslovnému tajemství stavět?

Dlužno důrazně podotknout, že náš světec uvedené tajemství prožíval, ale zároveň to pro něho bylo rovněž nesmírné tajemství. Zdá se mi, že mysterium temné noci by bylo možno vnímat jako definitivní vrůstání člověka do tajemství Trojjediného. Cožpak spása není spodobením člověka s Bohem?

Tajemný dialog lásky ve věčné Trojici mezi Otcem a Synem lze popsat následovně: Otec věčně plodí Syna tak, že mu dává všechno, co má. Darovat život Synu znamená pro Otce  v první řadě jistou formu sebezmaření z lásky k Synovi, vyjití ze sebe, přebývání v Synovi. Syn koná to, co vidí, že činí jeho Otec, a tak i on zmaří sebe z lásky k Otci, vychází ze sebe, aby přebýval více v Otci nežli sám v sobě. Vzájemně darované božství je pak osobou Ducha, jenž vychází primárně z Otce a sekundárně také ze Syna. Jak se ale ono vyjití ze sebe – extáze – projevuje v lidském životě? Odpověď je nabíledni: Vrcholným přepisem této extáze je smrt Ukřižovaného, který všechno, co má, dává Otci. Vzkříšení je pak projevem a přepisem přebývání Syna v Otci, v jeho slávě. Velikonoční drama je tedy zjevením vnitrobožské perichoreze. Prolnutí tohoto nevýslovného mysteria do lidské existence nám pak dává skrze Ježíše a v Ježíši možnost zakoušet Boha a vstupovat do Boha.

První oporou tohoto našeho tvrzení je skutečnost, že vrcholné mystické stavy jsou vždy mezním prožitkem na pokraji smrti, vyjití ze sebe. Proto je křesťanská mystika nevyhnutelně spjata s tajemstvím Kristova kříže. Nezapomínejme, že pokud chtěl Boží Syn vstoupit do našeho srdce, musel projít sebezmařením (srov. Flp 2,7) a vyjít dokonale ze sebe na dřevě kříže. To je také cena jeho přebývání v nás, jak se zpřítomňuje v eucharistii. Jestliže chtěl Boží Syn vstoupit do našeho srdce, musel zemřít, to je také cena naší spásy, našeho spodobení s Trojjediným. Být milován, mít Ježíše ve svém srdci, to je nesporně oblažující. Ovšem naše duchovní dospělost vyžaduje, abychom se Bohu připodobnili, abychom dorostli k odpovědi lásky, abychom i my prošli sebezmařením, extází, a tak směli přebývat více v Něm než sami v sobě. Zmíněné sebezmaření a vyjití ze sebe je ale pro nás nesmírně obtížné, to je ona temná noc, v níž vykvétá čirá víra, naprosto nezištná láska, vše přemáhající naděje navzdory neprostupné temnotě beznaděje. To je ona trýznivá noc přerodu duchovního děcka v dospělého Božího syna nebo v dospělou Boží dceru.[2]

Temná noc je tedy zácvikem do dospělé odpovědi lásky silnější než smrt (srov. Pís 8,6). Nemělo by nás tudíž udivovat, že na počátku celého procesu je prožitek Božího přebývání v našem nitru, prožitek plný radosti. Pak následuje sebezmaření, temnota, trýzeň, extáze, přebývání v Bohu. Dovolím si říci, že četba této antologie mne nesmírně obohatila, neboť jsem směl vidět, jak se tajemství trinitárního dialogu lásky mezi Otce a Synem promítá do konkrétního lidského prožívání.

Vedle trinitárního rozměru tajemství temné noci je tu nevyhnutelně také rozměr podílu na tajemstvích Ježíšova života, jedno totiž velmi úzce souvisí s druhým, jedno podmiňuje druhé. To je zákon vtělení věčného Slova, který se projevuje v našem duchovním životě. Dá se říci, že Ježíšovo vyjití ze sebe mělo dimenzi sestupu do podsvětí, do temnot lidské smrti. Jan Pavel II. ve své knize Překročit práh naděje hovoří velmi podnětným způsobem o tom, co je to očistec. Není to místo trestání, ale místo dozrávání do plnosti připodobnění se Kristu a Trojjedinému. Mystici pak zviditelňují zejména v temné noci to, čím očistec vlastně je. Lze říci, že otec Pio v prožitku temné noci zakoušel podíl na Ježíšově sestupu do hlubin smrti, do propasti, do očistce a možná ještě poněkud hlouběji.

V případě našeho mystika se ale uskutečňuje ještě cosi jiného. On si bytostně přál vzít na sebe důsledky hříchů ostatních lidí, přál si nést spolu s Ježíšem břemeno kříže. Hospodin tuto jeho až opovážlivou prosbu vyplnil mírou vrchovatou. Podobně jako Nazaretský se Pio mohl jaksi „stát hříchem“ (srov. 2 Kor 5,21). Tím si můžeme vysvětlit,  jaký hnus náš mystik v nejhlubším bodě temné noci zakoušel, když sám o sobě hovořil jako o nečistém zvířeti. V jednom rozhovoru za svého života náš autor pravil, že je trýzní pro duše. Dovolím si přiznat, že četba a překládání zejména některých velmi exponovaných pasáží tohoto výběru listů světce z Pietralciny mi dala výše uvedenou skutečnost poněkud hlouběji zakusit. Autentické mystické texty nás vyvádějí z míry a navozují v nás krizi. Zakoušení této obtížnosti nás však ujišťuje o tom, že jako čtenáři nekráčíme nesprávným směrem.

Jak je ale možné, že k viditelné stigmatizaci dochází nikoli před prožitkem temné noci, ale až tehdy, když se schyluje k jejímu závěru? Víme již, že vrchol extáze uvádí mystika do Boha, do Božího Syna, do zakoušení vrcholného stadia perichoreze. Odpověď na výše položenou otázku se zdá být jednoznačná: Stigmata jsou podílem na těch ranách, které na svém těle nese až do skonání světa Vzkříšený (srov. Jan 20,20; 20,27) přebývající v Otcově srdci. Tomu by odpovídalo i to, že otec Pio sebe sama definoval jako živého mrtvého a ustavičně umírajícího živého.[3] Nezapomínejme, že autentická mystika je vždy úzce spojena s tajemstvím smrti a vzkříšení, je vždy jaksi na přechodu z tohoto světa k Otci. To ale také znamená, že ve Vzkříšeném se setkáváme s paradoxem oslavení, které se snoubí s tím, že Ježíš tajuplně setrvává ve své agonii z lásky k nám až do skonání věků. Lidský rozum tu umdlévá, naše chápavost není s to porozumět tajemství, které je přítomno v Bohu a zpřítomňuje se na mešním oltáři.

Jestliže ale náš mystik prošel temnou nocí a žil v ustavičném umírání z lásky k Bohu a k druhým, pak také můžeme docela dobře pochopit, že měl moc pronikat do srdcí druhých lidí. V tom také tkví jeho schopnost znalosti srdcí, která se tak často projevovala při výkonu úkolu zpovědníka a duchovního vůdce. Jen za cenu vyjití ze sebe, za cenu umírání z lásky je možno dojít perichoreze – přebývání v druhém. Jaký div, že tento chudý bratr je tolik milován, ctěn, proč podobně jako Ježíš přitahuje druhé k sobě (srov. Jan 12,32).

Každý velký světec a mystik vydává svědectví a stává se velkolepým zdrojem inspirace. Podobně jako svatý František z Assisi potřeboval, aby se jeho vykladačem stal jiný světec, tentokrát jako teolog Bonaventura z Bagnoregia, tak také bratr Pio potřebuje, aby po něm přišel nějaké velký teolog, jenž by otevřel velkou pokladnici jeho spisů. Pravzorem zmíněné zákonitosti je sám Ježíš, který také potřeboval svého „teologa“, jímž se stal nejprve svatý Pavel a posléze Jan. Doufejme, že se i v případě otce Pia co nejdříve někdo takový najde a vnese světlo do nesmírných hlubin, které se před námi v jeho Epistolariu otevírají. V dané souvislosti je také třeba podotknout, že teolog nemůže být rozhodně spokojen s celou řadou knih, které dnes o otci Piovi vycházejí. Zával často teologicky a literárně průměrných až podprůměrných prací hrozí tím, že propast pravé hlubiny bude zakryta jakýmsi kýčovitě odpudivým náhrobkem.

Jedno je ale zcela jisté již na první pohled. Vzhledem k tomu, čím se inspiroval velký františkánský a kapucínský mystik, by bylo třeba prozkoumat jeho zkušenost jednak na základě františkánského poselství, jednak ho srovnat s dílem svatého Jana od Kříže. Na základě tohoto srovnání by se zřejmě ukázaly nejen styčné body mezi oběma školami duchovního života, ale také originalita jedné i druhé cesty a také pravá jedinečnost mystické zkušenosti svatého otce Pia z Pietralciny. Taková práce by ovšem vyžadovala zcela nevšední teologickou a spirituální erudici i několik let intenzivní námahy při analýze textů.

Na závěr bych si dovolil vyjádřit upřímné přání, aby tyto řádky směly představovat hlubokou omluvu za nespravedlivé příkoří, které před drahnými desetiletími způsobil svatému bratru kapucínovi jeden věhlasný bratr františkán.

Ctirad Václav Pospíšil OFM